ŘECKÉ FILOSOFICKÉ POJMY V KŘESŤANSKÉ THEOLOGII


Motto: " Teologie se ... musí vyjadřovat univerzálním jazykem. Ne náhodou si Bůh vyvolil církevní Otce v řeckém prostředí. Nutnost filosofické jasnosti v souladu s požadavkem hloubky gnóse podněcovala tyto Otce, aby očistili a posvětili jazyk filosofie a jazyk mystiků, aby křesťanskému životu, který nejen obsáhl, ale i přesáhl izraelskou zbožnost, vtiskli celostný, univerzální význam".

V. Lossky, Dogmatická teologie, str. 16.


Úvod:

Křesťanská theologie je pojmově úzce spojena s řeckou filosofií. Tento vliv antické filosofie někteří theologové chápou jako zátěž či přímo odpad od "pravého" Evangelia (např. A. Harnack), jiní naopak svědectví víry a výpověď metafyziky ztotožňují (P. Tillich). Pravoslavný křesťan v možnosti navázat na myšlení antické tradice vidí dílo Prozřetelnosti, aniž by tuto tradici chápal jako tradici Církve. Otcové ekumenických sněmů jsou pro nás vzorem v umění rozlišování a nacházení dobrého i mimo biblickou tradici a v práci s tímto dobrým. Církev je stále v situaci, kdy musí hledat jazyk, který je srozumitelný a zároveň věrný a přesný (nematoucí, nezavádějící). Konkrétně v našich zemích (Koruny české) diskutujeme, zda používat výhradně "pravoslavnou" terminologii (blahodať, tajiny atd.), nezatíženou "západním" devalvací theologických pojmů, nebo zda naopak hovořit jazykem, který je u nás všem srozumitelný (milost, svátosti atd.). Diskutujeme o znění českého Nicejsko-cařihradského vyznání, konkrétně o převodu řeckého "homoúsios". K tomu všemu jsou nám vzory církevní Otcové s jejich šetrným a precizním zacházením (přejímáním a novým tvořením) slov.

Následující text se věnuje přijetí tří zvláště významných pojmů jak theologie tak filosofie (logos, úsia a hypostasis), přičemž rozhodně nechce být chápán jako ucelené shrnutí uvedené problematiky. Jde spíš jen o jakési pracovní poznámky či uvedení k této otázce.

I. LOGOS

1. 1. V řecké filosofii

Substantivum logos je odvozené od řeckého slovesa legein, což znamená říkat, řečnit, tvrdit, hlásit, pojmenovávat, ale také sbírat či vypočítávat. Jeho základním významem je "slovo". Avšak už i mimo oblast filosofie nabývá i jiných významů, jejichž společným jmenovatelem je "smysl." Logos označuje něco, co má smysl: výrok, řeč, kniha, vyprávění atd. Ještě ve více přeneseném významu pak řád či samotný smysl. Je jasné, že právě takové slovo musí být zajímavé pro filosofy. Řecká filosofie s i s ním skutečně vyhrála a dala mu mnoho významů. Dionýsios z Alexandrie jich už ve 2. stol. př. Kr. napočítal dvacet tři.

 

Pro Hérakleita je logos světový zákon, podle něhož se vše v přírodě řídí a má se podle něj řídit i lidské myšlení. Být moudrým (opak nechápajícího - axinetos) znamená naslouchat a rozumět "jsoucí řeči" (logos eón) Logos je to, co je všem společné (logos xynos); skrze něj má jednotlivý člověk vztah k celku (jako schopnost vztahu mimo vlastní představy.

 

Logos je ústřední pojem pro stoiky. Označují jím kosmický princip, světový zákon, řád a smysl světa, jakož i řeč o tomto řádu. Logos je také lidská schopnost vztahovat se k němu . Působí v člověku, tak jako ve všech věcech působí pneuma (duch, van).Èlověk je podřízen svému osudovému určení a běhu světa .

Na teorii o logu jsou postaveny všechny tři odvětví stoického filosofování: fyzika, /pozn.: J. G. F. Hegel charakterizuje hlavní myšlenku stoické fyziky takto: "Určující rozum(LOGOS) vládne všemu, dává vzniknout všem věcem, proniká veškerou realitu, je substanciálním základem všech přírodních forem jakožto účinná podstata. Tento vládnoucí princip v jeho rozumovém působení nazývají bohem. Bůh je racionální duší světa. Protože tuto duši nazvali bohem, je stoicismus panteismem." S. 284./ logika ("nauka o logu") a etika (žít v souladu s logem).

 

Filón přijal stoický význam logu a pracoval s ním dále v duchu platónismu jako s "ideou idejí". Logos je pro Filóna "pravzor" (archetypos ), "boží rozum", "prvorozený boží syn" (prótogonos), "druhý bůh" (deuteros theos) a jakoby bůh pro nás, nedokonalé bytosti (hémón tón atelón an eié theos). Je v roli přímluvce (paraklétos) a prostředníka (jako hyparchos i archiereus), samotný bůh totiž nepřichází do styku s hmotou. Logos je starší než stvoření, je odvěký. Není stvořen, ale také ne nestvořen, nýbrž je uprostřed těchto možností, které se v něm setkávají . Je nástrojem stvoření světa.

 

1. 2. Křesťanská recepce pojmu logos

Pojmu logos je v Novém zákoně běžně používá v obvyklém významu slovo či řeč. Např. "slovo o království" (logos tés basileias. Èasto se hovoří o "slovu Božím" jako o Božím zjevení či jeho hlásání.

Když však autor Janova evangelia - tradičně označovaný jako sv. Jan Theolog a ztotožňovaný s Kristovým nejmilejším apoštolem - hovoří o zjevení Boha v Ježíši Kristu, zřejmě navazuje i na filosofické užívání termínu logos. Jan píše své svědectví mnoho let po sepsání zbylých tří kanonických evangelií (tzv. synoptických) a předpokládá jejich znalost.

Všechny čtyři evangelia jsou svědectvím o Ježíši jako o Mesiáši (Kristu). Všechna tedy odpovídají na otázku "Kdo je Ježíš?". Sv. Jan na ni odpovídá hned na začátku svého spisu. Zatímco synoptikové začínají popisováním Ježíšova narození (Matouš, Lukáš) nebo okolnostmi počátku jeho veřejného vystoupení (Marek), začíná sv. Jan Ježíšovou preexistencí, přičemž jej přímo označuje jako Logos a to hned s určitým členem: En arché én ho logos kai ho logos én pros ton theon kai theos én ho logos. Na počátku byl (ten) Logos a ten Logos byl u Boha ("k Bohu", ve vztahu s Bohem) a (tak) ten logos byl Bůh (bůh). Poté ukazuje na význam Logu : panta di° autú egeneto. Vše, co je, povstalo skrze Něj. Bůh je stvořitel, ale Logos je nástrojem Božího stvoření. Proto je také podstatou všeho života. Veškerý život je tedy svědectvím o božském Logu , je theofanií. Logos je fós to aléthinon, ho fotidzei panta anthrópon , tedy pravým světlem, které osvěcuje každého člověka. To, co autor nejmladšího evagelia říká o vlastnostech a poslání Logu , není pro člověka vychovaného helénskou moudrostí nic nového. Nové však je právě to, že Logos přímo ztotožňuje s konkrétní historickou osobou - s Ježíšem, jenž byl ohlášen prorokem Janem. Ho logos sarx egeneto kai eskénósen en hemin. Slovo se stalo tělem a přebývalo (tak) mezi námi (doslova v nás). Ve stejném smyslu jako v Janově Prologu se o Logu hovoří ještě v dalších Janových listech.

Přijetí pojmu logos křesťanství umožnilo, aby svým evangeliem, dobrou zvěstí o Spasiteli, oslovili helénské či helénizované posluchače. Tím, že sv. Jan Theolog volí tento slovník, připodobnil se sv. ap. Pavlovi s jeho misijní taktikou "židům žid a Řekům Řek", který na Areopágu v Athénách promlouval k řeckým vzdělancům: "Koho uctíváte a ještě neznáte, toho vám zvěstuji." I evangelista tady říká: Co tušíte, k čemu jste se dostali svými úvahami a pozorováním, o tom vám vydám svědectví. To, čemu vy říkáte logos, je skutečně Bůh, který se jedinečným způsobem zjevil v Ježíši z Nazareta. /Je třeba však neopomíjet, podobně jako už u Filóna, židovskou tradici v pozadí Janovy výpovědi. V SZ je slovo (dabár, v LXX logos) významným o prostředkem k vyjádření Božího zjevení a jednání. Lidé se setkávají s Bohem skrze jeho dabár, tedy když promluví. Některé texty umožňují chápat toto dabár jako samostatnou hypostasi (Iz 55: 11; Mdr 18: 14nn). /

Nezůstalo pouze u Janových kanonických spisů. Krista jako Logos zvěstovali další křesťanští theologové. Zvláště sv. Justin Martyr a Klémens Alexandrijský, tedy mužové, kteří se ke křesťanství obrátili jako pohanští filosofové. Pro sv. Justina , pro kterého - i když sám více ctí platónismus- byla přirozeným pojmovým východiskem stoa, byl Kristus "prvorozeným synem Božím a současně Logos, ve kterém má účast celé lidstvo". V Kristu se zjevila plnost Logu, jenž byl dříve pouze částečně přítomen ve svědectvích o Bohu a jeho světě - a to jak svědectví starozákonních proroků, tak ale i řeckých filosofů. I oni mohli mít účast na Božím zjevení, protože v nich přebývaly zárodky Logu. Tento "semenný Logos" (logos spermatikos) je podle Justinova učení přítomen v každém člověku a každý tak měl možnost setkat se s Kristem ještě před jeho vtělením (než na sebe Logos vzalo sarx ). Tak mohou být Hérakleitos, Sókratés, Platón a další řečtí mudrcové počítáni ke křesťanům. A naopak o Ježíši Kristu platí, že se v něm naplňuje nejen židovský zákon, ale také směřování celé filosofické tradice. Justinova pozice je výslovně apologetická. Jeho theologie není určena primárně křesťanským čtenářům, ale těm vzdělancům, kteří mají být přesvědčeni, že nové náboženství má svou hodnotu a hloubku a tak nárok na existenci.

Hlubší filosofickou reflexi zvěstování Krista jakožto Logu i vztahu mezi filosofií a náboženstvím (což u Justina skoro splývalo) učinil až Klémens, kterému více než o pouhou apologii šlo o vytvoření skutečné křesťanské filosofie.

Logos se stal zásadním pojmem křesťanské theologie resp. filosofie. Dostal se dokonce i do prvních formulí vyznání víry. Do všeobecně závazného textu Nicejského (resp. Nicejsko-cařihradského) vyznání se už ovšem nedostal. Učení o Logu , tolik významné v prvotním křesťanském myšlení, se tak nakonec nestalo ústřední naukou pro Církev samotnou. Teorie o Logu, nesená tradicí (řecké) filosofie sehrála pro Církev především roli tlumočníka křesťanské zvěsti těm, kteří pojmu Logos rozuměli. Pro Církev samotnou však ona filosofická tradice byla zároveň určitým zatížením, jemuž se musela vyhnout. Logos nebylo dobře možné myslet bez významu, jaký mu dala filosofie, jež přece jen nakonec nebyla nadále chápána v Justinově a (především) Klémentově duchu jako "božský dar daný Řekům". "Athanasius utvrdil propast mezi Logem, na nějž myslili filosofové, a Logem, jehož spasitelnou moc on hlásal." A i pozdější vykladači Janova Prologu si zdůrazňovali, že je třeba oddělovat jeho Logos (tradičně překládané jako Slovo) od filosofického zabarvení a vidět jej v kontextu biblického chápání zjevení. Např. veliký exegeta sv. Justin Popovič píše: "Zde (V Prologu) se nesetkáváme se žádnou abstraktní filosofickou logológií /.../: alexandrijskou, platónskou, stoickou, novoplatónskou, filónovskou. Jejich "logos" /.../ je víceméně transcendentní bytostí, nebo pojem, síla, idea, ale nikdy ne osobnost, tím méně božská Osoba, Bůh Slovo, a už vůbec ne Bůh Slovo, které se vtělilo, stalo se člověkem a které konalo jako živá a skutečná lidská osobnost v konkrétním údobí lidských dějin"

 

Pojem logos , tolik významný pro filosofii , byl tedy ranými křesťanskými autory převzat především z apologetických důvodů. Poté, co křesťanská theologie a celá Církev byly dostatečně upevněné a samostatné, začaly od tohoto termínu ustupovat. Zcela jinak je tomu ovšem s dalšími pojmy řecké filosofie, které naopak sv. Athanasius a Kappadočané se vší průbojností v oficiálním učení prosadili - úsia a hypostasis.

II. ÚSIA

2. 1. Úsia u Aristotela a jiných filosofů

Úsia je filosofický pojem par excellence, byť mu mnohé - i rozsáhlé - moderní filosofické slovníky nevěnují samostatné heslo a bývá zmiňováno obvykle pouze v souvislosti s metafyzikou Aristotelovou, u kterého jsme si ovšem zvykli používat terminologii latinskou . Přitom právě v převodu řeckého slova úsia je velmi mnoho komplikací, které ztěžují filosofickou i theologickou práci.

 

Úsia je tvar odvozený od participia slovesa eimi (být). Označuje tedy něco jsoucího. U Aristotela je úsia odpověď na otázku ti esti; - "Co (skutečně) je?", což je otázka ve filosofii nejzákladnější. Úsia je nejvyšší z deseti kategorií, o které ostatní vypovídají, ona však nevypovídá o ničem. Je to tedy prvořadý nositel bytí. A to takový, na který lze ukázat a ptát se :"Co to je?". Tím se liší od nezformované látky. Úsia je to, co zůstává, když se věc mění podle jiných kategorií (případků, symbebékoi). Úsia je pro Aristotela především (úsia próté) konkrétní jsoucno, které je samo v sobě jednotou. (např. Sókratés, na rozdíl od druhé úsie (úsia deutera), která označuje rod, např. člověk).

Úsia však není pouze Aristotelův pojem. Nalezneme jej i u jiných filosofů, kteří jej často chápou jako synonymum pro fysis ve smyslu základu věci či látky, z níž je věc učiněna. Tak např. u Zénóna o ní čteme jako o první látce: Úsian de einai tén tón ontón pantón próté hylén. Podobně u Filóna Alexandrijského , který "zdá se používá úsia či hylé bez rozdílů jako označení látky".

U Prokla nalezneme toto slovo v takovém kontextu, že připouští možnost překládat ho jako "existence".

Úsia se nejčastěji překládá do latiny jako substantia, což je ovšem doslovný překlad pojmu hypostasis a překládá se tak i druhý Aristotelův pojem hypokeimenon (též substrátum.). Dále se úsia převádí jako essentia, což je překlad doslovný.

Do češtiny se úsia převádí jako podstata (z lat substantia), nebo bytnost (tak se ovšem překládá i Aristotelovo to ti én einai), ale také bytost (např. u J. Patočky).

Úsia má však i nefilosofické užití jako majetek či država.

2. 2. Křesťanská recepce

"Když Otcové chtěli vyjádřit realitu, která je třem Osobám společná, »rozdělujíce na Tři nerozdělitelné Božství«, jak praví Řehoř Bohoslovec, zvolili slovo úsia ", jak praví ve své Dogmatické teologii

V. Lossky. Bůh má pouze jedinou úsii (bytost, bytnost, podstatu), Bůh Syn a Bůh Duch Svatý jsou s Otcem "jednobytní" -homoúsioi. Přitom platí, že Otec není Syn, Syn není D uch, a Duch není Otec, jak to učili orthodoxní církevní Otcové.

Použití filosofického pojmu úsia nebylo však jednoznačné a prosazení nauky o homoúsii samozřejmé. Relativně dlouhou dobu byl učení o homoúsii dokonce oficiálně zavržené. To pro jeho užívání v monarchiánských kruzích - tedy tam, kde se zdůrazòovala jedinost a jednota Boží bez rozlišení samostatnosti (rozdílnosti) jednotlivých "Osob".

K onomu oficiálnímu zavržení došlo na synodě v Antiochii v roce 268 v souvislosti s odsouzením biskupa Pavla ze Samostaty. Ten v rámci boje proti vlivu řecké filosofie v církvichápal Boha naprosto jednoosobně (hen prosópon ). Boží Logos pro něj byl pouhou Boží vlastnost í jako neosobní síla, která se zmocnila syna Marie a byl tak "adoptován" (odtud název učení "adopcionalismus"). Termín homoúsios používal pro vyjádření vztahu mezi Bohem a Logem, aby tak ukázal na jeho rozdílnost od vztahu mezi Bohem a Ježíšem.

Jiný (časově dřívější) směr monarchianismu -tzv. modalismus - je spojený se jménem Sabelliovým. Ten učil o jediné Boží úsii , v níž (či na níž) působí tři (neosobní) energie - masky (prosópon). Tím na rozdíl od adopcionalistů setřel rozdíl mezi Otcem a Ježíšem.

Křesťanská Orthodoxie si pojem homoúsios bere na pomoc až v souvislosti s bojem proti učení Ariovu, který věřil, že v Bohu jsou tři různé úsie. Sv. Athanasius Alexandrijský (spolu s Hosiem z Kordovy a dalšími) proto "rehabilituje pojem homoúsios , přičemž zdůrazòuje rozdílnost Otce, Syna a Ducha. Tuto rozdílnost však bylo nutné také pojmově zachytit. Tato terminologická práce je spojena především s třemi kappadockými Otci:

sv. Basilem, sv. Řehořem Naziánským a sv. Řehořem z Nissy. Ti se utíkají k dalšímu důležitému termínu řecké filosofie - hypostasis.

III. HYPOSTASIS

Pojem hypostasis je tedy další významný termín řecké filosofie, který přijala křesťanská církev, aby pomocí něj pojmově vymezila učení o Boží trojjedinosti, tedy základní věroučné výpovědi křesťanské theologie.

3. 1. Nefilosofický význam

Původně je však toto slovo mnohem méně filosofické než úsia. Řecký gramatik Ireneus jej považuje za "barbarské", protože jej žádní staří spisovatelé ve filosofickém smyslu nepoužívali. Církevní historik Sókratés svědčí o módním používání pojmu ve slovníku soudobých filosofů místo úsia. H. Dörrie toto přirovnává k současnému zneužívání pojmu "existence", s. 64.

Hypostasis je substantivum odvozené od řeckého slovesa hyfistamai, což znamená vstupovat pod něco či stát pod něčím. V nefilosofické řeči se ho pak používalo nejčastěji pro označení usazeniny v tekutině a nebo proces tohoto usazování (sedimentace). Dále označovalo úkryt (pod něčím), základnu (půdu pod nohama), východisko. Právě odtud se odvíjí přenesený význam tohoto pojmu - základ a odtud podstata (což je vlastně doslovný překlad). Někdy se tohoto slova používalo též pro označení pozůstalosti a pak i majetku vůbec.

3. 2. Hypostasis u řeckých filosofů

Hypostasis je významný pojem fyziky stoiků. Obraz kalu, který se usazuje na dně tekutiny dobře slouží pro ukázání na vztah mezi látkou (hylé ) a kvalitou (poiotés ), na to, že se cosi, co nebylo smyslově zaznamenatelné - nezformované bytí ( úsia ) - stává viditelným a hmatatelným. Hypostasis tedy označuje výsledek přechodu od latentního do zjevného stavu (narozdíl od hypokeimenon, jakožto druhu bytí, jež se vyskytuje vždy, zjevně i latentně). K výše zmíněné stoické nauky o logu nyní můžeme dodat, že je to právě logos , jenž látku (které je imanentní) přivádí ke zformování. Pojem hypostasis ve stoickém myšlení tedy vyjadřuje něco, co vchází do trvalého existence a to existence individuální. Je to něco, co v konkrétní věci skutečně je a na čem se tak dá stavět. Proto je tento termín v těsném významovém spojení právě s pojmem úsia. U stoiků k tomuto přiblížení muselo dojít především proto, že úsii chápali materiálně (látkově). Hypostasi pak mohli vidět i tam, kde my dnes o hmotě vůbec neuvažujeme, prostě u všeho co se nějak

ustanovilo a co jest.

Co pro stoiky pojem hypostasis znamenal si dobře uvědomíme, když se podíváme proti čemu ji stavěli. U Poseidónia ji vidíme v protikladu ke všemu, co se (pouze) ukazuje, jeví (emfasis ) a nemá žádnou trvalou podstatu. Příkladem takového, sice reálného, ale bezpodstatného, jevu je mu duha. Dále mu je hypostasis protikladem k pouze myšlenému (epinoia ) .

U platóniků se setkáváme s převzetím terminologického vymezení stoiků, ale v souvislosti s jiným (opačným) důrazem na jednotlivé a obecné, je pak hypostasis připisována v první řadě obecnému, tedy idejím.

V novoplaónismu (Plótinos) je pojem hypostasis užitečný při řešení problému jedno-mnohé. Za hypostase byly považovány jednotlivé vrstvy jsoucna emanujícího s nejvyššího Hén., přičemž i zde dochází k maximálnímu přiblížení pojmů úsia a hypostasis . "Jelikož všechno, co trvale jest, má důvod svého trvalého bytí vně sebe, je to vše vždy také hypostasis svého základu. Každé bytí je tedy hypostasis, neboť v každé realizaci se vyjadřuje působící síla nějakého základu. Pouze nejvyšší Jedno takové není, a tedy nemůže být hypostasí něčeho." Hypostase tedy vycházejí z boha aniž by jej umenšovaly a je možné říci, že bůh má hypostase.

3. 3. Křesťanská recepce

V křesťanské theologii se poměrně brzy a spíše samozřejmě hovoří o hypostasi Otce, Syna a Ducha. Když však této samozřejmosti využily ariáni k tomu, aby dokazovali, že Otec a Syn jako samostatné hypostase jsou od sebe odděleni (memerismenai hypostaseis ) a že není možné hovořit o společné podstatě (bytnosti), upadl v pravoslavné Církvi pojem hypostasis v nemilost , podobně jako dříve pojem úsia kvůli monarchiánům. Na synodě v Sardiké roku 342 bylo učení o Božích hypostasích odsouzeno jako heretické. Svou roli hrálo, jak ukazuje Dörrie, že na této synodě měli rozhodující vliv theologové ze Západu, kde se latinský doslovný překlad pojmu hypostasis substantia vžil jako ekvivalent slova úsia a treis hypostaseis mnohem více zaváněla trojbožstvím. Alexandrijská synoda však už v roce 362 řeč o třech hypostasích plně legitimovala. Oficiální formule trojičního dogmatu se pak ustálila na větu mia úsia en trisin hypostasesin , která vděčí za své prosazení především Kappadočanům.

V křesťanství však získává hypostasis specifický význam - osoba. To řecká filosofie neznala. Ta znala individuum jako část celku. (což je zvláště ve stoickém myšlení charakteristickým rysem hypostase ). Důraz na celek, na jednotu, totožnost, "avšak v »jiném« zjišťuje až téměř rozpad bytí.". Boží hypostasis není v myšlení trojiční theologie možné myslet jako části celku, nýbrž v každé hypostasi je božství přítomno ve své plnosti. Hypostasis tedy neznamená individuum, nýbrž osobu.

Do latiny se hypostasis převedlo jako persona , které významově i etymologicky souvisí ( přes etruské persu ) s řeckým prosópon. Jak prosópon , tak persona znamenalo původně maska. Snad proto dali Řekové při označování Boží osoby přednost hypostasi před prosópon , kterýžto pojem by mohl připomínat herezi modalismu. Od osob Božích pak křesťanské myšlení na Východě i Západě odvodilo pojem osoby lidské, který se skoro až dramaticky vyvíjel proměňoval, aby došel svého maximálního zviditelnění v moderním personalismu ať už na Západě opírající se o latinskou personu, či na Východě (v Rusku) navazující na tradici řecké hypostasis.

 

3. 4. Vztah hypostase a úsie

Jak bylo ukázáno, oba řecké pojmy - úsia i hypostasis se značně překrývali a mnohdy mohl legitimně jeden nahradit druhý. To je patrné právě i na jejich převodu do latiny, kdy doslovný překlad hypostase substantia je používán jako ekvivalent úsie. Křesťanské Církvi to přineslo mnoho problémů, protože tyto pojmy měly pomoci vymezit to nejpodstatnější z její věrouky. Jako synonyma jich užíval Arius i jeho odpůrce Alexander , který se proto ještě zdráhal hovořit o homoúsii.

Hovoří-li však Kappadočané o mia úsia en trisin hypostasesin , snaží se přece jen oba pojmy od sebe odlišit. Např. sv. Řehoř Naziánský úsii chápe mnohem abstraktněji jako jakousi "bytostnost". Hypostasis pak je konkrétní bytost, osoba. Musel pak čelit obviněním z trojbožství či z vkládání čtvrtého rozměru do Boha (tři hypostase a jedna úsia).

V. Lossky o vzájemném vztahu pojmů píše: "Hypostase je to co úsia, a jsou na ni aplikovatelné všechny vlastnosti - anebo také všechny negace - jaké jen mohou být zformulovány ve vztahu k »nadjsoucnosti«, a přesto zůstává hypostase neredukovatelnou na úsii.".

Synonymičnost těchto dvou řeckých filosofických pojmů se se vší radikalitou snaží zachovat jiný ruský teolog (a filosof) J. Florenský; poukázal na vyslovený antinomický charakter křesťanského dogmatu o Trojici. Pravdu nelze rozumově (pomocí pojmů) uchopit, ale lze ji pouze nahlédnout v napětí mezi dvěma protikladnými, ale stejně platnými výroky. Tak je tomu i s učením o jedné úsii , ale třech hypostasích v Bohu. Jako by se člověku říkalo: I jedna i tři. Aby se nesnažil něco "pochopit" a bylo zachováno tajemství. Jak říká i Lossky, "pravdu tedy musíme hledat za hranicemi pojmů, tam se očišťují a stávají se znaky osobní reality toho boha, který není ani Bohem filosofů, ani (běda! jak bývá tak často) Bohem theologů."

 

Charitón

Literatura:

1) Dorrie, H.: Hypostasis-dějiny výrazu a významu, in Orthodoxrevue II, Orthodoxia, Praha 1998.

2) Florenskij, P.A.: Stolp i utveržděnije istiny, Pravda, Moskva 1990. Harnack, 3) Harnack, A.: Dějiny dogmatu, Samostatnost, Praha 1903.

4) Hegel, S. W. F. : Dějiny filosofie II, ČSAV, Praha 1965.

5) Hérakleitos z Efesu: Řeč o povaze bytí, přel. Z. Kratochvíl, Hermann & synové, Praha 1993.

6) Kennedy, H. A.: Philos Contribution to Religion, Herder and Stoughton, London, 1919.

7) Kratochvíl, Z.: Myšlení mezi mýtem a metafyzikou, Česká mysl 2/1992.

8) Kratochvíl, Z. : Prolínání světů. Středoplatónská filosofie v náboženských proudech pozdní antiky Hermann & synové , Praha 1991.

9) Kratochvíl, Z: Studie o křesťanství a řecké filosofii, ČKA, Praha 1994.

10) Lossky, V.: Dogmatická teologie, Pravoslavné vydavatelství, Praha 1994.

11) Lossky, V.: Theologické chápání lidské osoby, in Orthodoxrevue II, Orthodoxia, Praha 1998.

12) Lossky, V: Dogmatická teologie, Pravoslávné vydavatelství, Praha 1994.

13) Popovič, J.: Evangelium podľa sv. Jána, PBF, Prešov 1994.

14) Sókratés Scholastikos: Církevní dějiny, Praha ČKCH, 1990.

15) Vogel, C. J.:Greek Philosophy III., E. J. Brill, Leiden 1959.

 



Zde si můžete stáhnout soubor s tímto textem ve formátu MS WORD.


Zpět na rozcestník „Pravoslavná theologie“



<-Skok na seznam „za dveřmi"    <-<- Skok na Homepage