Pravoslavná církev v českých zemích a na Slovensku

Vladimir Lossky

(Fotografie autora)

DOGMATICKÁ TEOLOGIE

Přeložil prof. dr. Pavel Aleš

Praha 1994 - 2. vydání

Zde jsou publikovány některé kapitoly z této knížky (sazba byla v březnu 1998 technicky upravena).
Případní zájemci o totu pozoruhodnou knihu mohou si ji pořídit (viz knižní nabídka)

Obálka 2. knižního vydání:

Prolog (na obálce knihy): Vladimir Lossky: O duchovním rozdílu mezi Východem a Západem

OBSAH:

• Úvodem

DOGMATICKÁ TEOLOGIE

1. POZNÁNÍ BOHA A DOGMA O SVATÉ TROJICI

   • Dva »monoteismy«
   • Cesta apofatická a katafatická
   • Trojice
   • Trojiční terminologie (výňatek z kapitoly)
   • Původ Osob a Božské vlastnosti (není zde publikováno)

2. STVOŘENÍ — KOSMOS A ČLOVĚK

   • Stvoření
   • Trojjediný Bůh — Stvořitel a Božské ideje
   • Stvoření: čas a věčnost (není zde publikováno)
   • Stvoření: kosmický řád (výňatek z kapitoly)
   • Obraz a podobenství
   • Křesťanská antropologie

3. HŘÍCH A OBNOVA ČLOVĚKA

   • Prvotní hřích
   • Smysl Starého zákona (není zde publikováno)
   • Vtělení

4. KRISTUS A SPÁSA

   • Christologické dogma
   • »Způsob Boží« a »způsob služebníka«
   • Dvě energie, dvě vůle
   • »Dva« a »jedno« v Kristu (není zde přístupno)
   • Vykoupení
   • Vzkříšení

Úvodem

Vladimir Lossky (uvádíme francouzskou podobu jeho jména) patří k nejvýznamnějším pravoslavným teologům 20. století. Jeho význam roste s léty, jimiž se vzdalujeme od jeho smrti (narodil se v Petrohradě 5. května 1903 v den Svatého Ducha, zemřel náhle v rozkvětu tvůrčích sil 7. února 1958 v Paříži). Svědčí o tom stále nové vydávání jeho Mystické teologie, Dogmatické teologie a dalších prací v různých světových jazycích a postupné publikace jeho děl v ruštině (Vladimir Lossky psal většinu svých prací francouzsky). Vrací se do povědomí ruské pravoslavné církve, které zůstal věrný, ač žil téměř celý život ve Francii. Je však spojen i s naší vlastí. V listopadu 1922 se dostal s rodinou jako emigrant do Československa, v Praze studoval u N. P. Kondakova a zde také vydal svou první studii Negativní teologie v učení Dionýsia Areopagity (rusky ve sborníku Seminarium Kondakovianum III., 1929 (138-144), která předznamenává celé jeho další bohoslovecké zaměření. Vladimírův otec, Nikolaj O. Losskij, křesťanský filosof — intuitivista a autor řady knih, které vyšly i u nás, působil v Praze a později na bratislavské univerzitě téměř až do konce svého života. Na pařížské Sorbonně získal Vladimir Lossky doktorát, jeho zájem poutá velké duchovní bohatství pravoslavné patristiky i problematika západního středověkého teologického myšlení.

Blízký vztah Vladimira Losského k naší vlasti a naší církvi není zajisté hlavním důvodem, proč se znovu snažíme zpřístupnit zájemcům o duchovní otázky Losského Dogmatiku. Je jím samozřejmě sám obsah, hodnota tohoto rozsahem nevelkého, ale obsahově hutného a nepochybně podnětného díla.

Z Losského přednášek z dogmatiky a církevních dějin vznikla jeho slavná kniha o mystické teologii východní církve Essai sur la théologie mystique de l` Église d` Oriente. Její 1. vydání vyšlo již roku 1944, 2. vyd. 1990, pak řada překladů, rusky ve sborníku Bogoslovskije trudy VIII, Moskva 1972, u nás ukázky v Pravoslavných teologických sbornících ve slovenském překladu o. Štefana Pružinského. Na ni navazuje Dogmatická teologie v té podobě, jak ji autor přednášel nejprve v Institutu sv. Dionýsie v Paříži, potom nedlouho před smrtí na pastýřských kursech, pořádaných reprezentací moskevského patriarchátu v Paříži v polovině padesátých let. Texty vycházely až po Losského smrti péčí jeho žáka Oliviera Clémenta v časopise exarchátu moskevské patriarchie v západní Evropě (Messager de l` Exarchat du Patriarchie Russe en Evrope Occidentale 46-47 (1964), str. 85- 108, v č. 48 (1964), str. 218-233, v č. 49 (1965), str. 24-35, a v č. 50 (1965), str. 83 — 101. O. Clément je vydal ze záznamů na magnetofonové pásce. Proto v díle chybějí přesné odkazy na prameny a literaturu. Rusky byly publikovány v překladu jedné autorovy posluchačky rovněž v VIII. svazku sborníku Bogoslovskije trudy. K ruskému textu bylo přihlíženo v našem překladu, k jehož publikaci dalo Pravoslavné bohoslovecké fakultě v Prešově laskavé svolení vydavatelství moskevského patriarchátu v Moskvě. Naše biblické citáty se orientují na církevněslovanský a kralický překlad Písma svatého. Zkratky biblických knih se uvádějí většinou podle zvyklostí v novém českém ekumenickém překladu.

První české vydání Losského Dogmatické teologie (Praha 1986) bylo přijato studenty bohosloví i odborníky se zájmem, někteří se netajili nadšením nad svěžestí a živostí jeho bohosloveckého myšlení. Rádi bychom následně vydali autorovy drobnější studie a některé kapitoly z jeho knih, které byly rovněž vydány posmrtně. Vysoce jsou znalci ceněny knihy Vision de Dieu (Vidění Boha) z r. 1962 (rusky v citovaném Věstníku — Messager... 1968 a Bogosl. trudy VIII (Moskva 1978) a sborník statí A l` image et la ressemblance de Dieu (Podle obrazu a podobenství Božího) Paříž 1967, rusky částečně v Žurnalu moskovskoj patriarchii 1969 č. 10 a Bogosl. trudy XIV (Moskva 1975), i kniha Der Sinn der Ikonen (Smysl ikon) napsaná spolu s Leonidem Uspenským (1. vyd. Bern und Olten, 1952). K nejzajímavějším studiím patří o Tradici a tradicích (Messager 30-31 z r. 1959, ŽMP 1970 č.4), Dogma o neposkvrněném početí (Messager 20, z r. 1954, Bog. trudy XIV z r. 1975, studie o Filioque, o duchovním životě a teologii hesychastů, o čtyřech aspektech Církve, eschatologii a další. Ač Vladimir Lossky pocházel z rodiny filosofa a s velkým zájmem studoval i západní středověkou scholastiku (u E. Gilsona), dokázal si ve svém myšlení uchovat pozoruhodný odstup od vlivu filosofických koncepcí. V tom se liší od mnohých ruských teologů své doby, např. o. Sergije Bulgakova, kteří dospěli k teologii přes filosofii — konkrétně Bulgakov odmítnutím marxismu. Sám prot. Sergij Bulgakov přijal s porozuměním Losského kritickou knihu Spor o Sofii, vyjádřiv lítost, že její autor nepatří jako on k »problematizující« linii bohosloví. V tom však byl Vladimir Lossky dokonale poučen svatými Otci a z lásky a obdivu k nim zasvětil svou teologickou činnost obnově patristické tradice, jediné autentické tradice Církve. Její stopy sledoval i v západní porozkolové, v jednotlivostech definované teologii a objevoval je u mystiků, např. Mistra Eckharta, jemuž věnoval studii (vyšla 1960).

Čistě rozumová spekulativnost je pravoslavné teologii cizí. Bohosloví ze zdrojů myšlení východních církevních Otců by mělo být »existenciálním poznáním«, ponorem do tajemství Božího. Vyžaduje změnu myšlení, očistu srdce, proměnu lidského nitra, a tudíž pokání před živým Bohem. Patristická teologie nezačíná svůj rozhovor o Božím tajemství od fi losofického konceptu Boha jako čiré absolutní Monády, ale ze zkušenosti dotyku Ducha Svatého, který v nás vzbuzuje víru v Syna Božího — Pána Ježíše Krista, našeho Spasitele, jenž nám svým vtělením, křížem a vzkříšením otvírá opět náruč nebeského Otce, tedy ze Zjevení Boha ve Svaté Trojici.

Vladimir Lossky je teolog personalista. Jeho teologie vychází ve svaté Trojici z hlubokého rozpoznání souvztažnosti Osob a Úsie, nikdy však nestaví do protikladu osobní vztahy a substancionální pojmosloví. Poznání Boha má dvě stránky, ale apofatická metoda je teologicky přiměřenější. Apofatismus, metoda negací, odmítání toho, co Bůh není, usměrňuje teologa ke zjevené pravdě uvnitř, ke zkušenosti života v tajemství, kde dogma není abstraktní poučkou, ale zkušeností víry. Jiným velkým akcentem, jak čtenář sám zjistí, je Losskému Kristova kenose, ponížení Syna Božího k lidskému údělu a vyzdvižení lidské přirozenosti k opětnému získání života v Bohu - zbožštění.

Autentická pravoslavná víra a její vyjádření v dogmatu Církve vyžaduje od každého, kdo se rozhodne o ní vydat svědectví, hluboké spočinutí v liturgickém a duchovním životě Církve. Je nutno žít v Církvi z darů v ní přebývajícího Ducha Svatého. O Vladimiru Losském je známo, že přistupoval každou neděli ke svaté eucharistii. Tvrdil, že při sloužení svaté liturgie nelze být v chrámě přítomný jen jako »divák«. »Jenom duchovně silní« — měl na mysli egyptské poustevníky — »mohli přijímat svaté tajiny jednou za život, neboť dosáhnuvše dokonalosti přijímali je jako oheň theose .« K tomuto ohni projevoval celý svůj život nekonečnou úctu. Sám neměl žádné církevní svěcení, byl tedy, jak se povrchně říká, »laik«, jen přisluhoval často skromně v oltáři, pohroužen v modlitbu. Byl přísný k sobě pokud jde o církevní kázeň, nesnášel povrchnost ani nadýmající se hloupost, která se často tváří tak důležitě i v církevním životě. Vždy s sebou nosil řecký Nový zákon a ve volných chvílích jej četl, v době postní přečetl vždy znovu celou Bibli, četl prý často i při chůzi na ulici. Bohoslovím byl prodchnut jeho život neoddělitelně.

Smysl života chápal V. Lossky podle sv. Serafíma Sarovského jako »získávání Ducha Svatého«. A v pravoslavném (palamovském) pojetí Boží milosti jako nestvořených energií, jimiž se nám nepoznatelný Bůh odhaluje a s námi se spojuje, viděl hlavní aspekty Kristova spasitelného díla, které umožňuje theosi člověka a v něm celého kosmu.

DOGMATICKÁ TEOLOGIE

I. část

POZNÁNÍ BOHA A DOGMA O SVATÉ TROJICI

(1) Dva »monoteismy«

Bůh není předmět vědy; tím se teologie liší od filosofického myšlení. Teolog nehledá Boha jako se hledá nějaký předmět, ale je to sám Bůh, který se zmocňuje teologa, nakolik se nás může zmocnit něčí osobnost. Protože je to sám Bůh, který první teologa »našel«, sám mu, abych tak řekl, vyšel vstříc ve svém Zjevení, byla teologu dána možnost Boha hledat, jako hledáme celou bytostí, tedy i rozumem, přítomnost někoho. Bůh teologie — to je »Ty«, to je živý Bůh Bible. Je to samozřejmě Absolutno, ale Absolutno osobní, kterému říkáme v modlitbě »Ty«.

Se vztahem »Já — Ty« mezi věřícím člověkem a osobním Bohem se můžeme setkat nejenom v židovsko-křesťanské tradici. Jinde však to není Bůh svrchovaný a Jediný, nýbrž jedna z četných polyteistických postav »božstev«. Obecně řečeno, polyteismus je jen nižším aspektem monoteismu. Absolutno, v němž se »bohové« rozplývají, nebývá nikdy osobní. »Bohové«, ba i »osobní« Bůh hinduismu, jsou jenom aspekty, pouhé projevy jakéhosi absolutna neosobního, projevy — v pojetí nekřesťanského Východu — jako je svět, před kterým se tyčí, projevy, které nutně zmizí jako i on, strnou v čirém sebepohroužení, rozplynou se v naprostém ztotožnění se sebou. Taková totožnost nezná »protějšek«, nezná »jiného«, vylučuje jakýkoliv osobní vztah.

V náboženství antického Řecka se »bohové« museli podobně podřizovat nade vším vládnoucí »Nutnosti«. Filosofové kladli nad tyto »bohy« nikoliv Osobu, nýbrž jakýsi vyšší svět stability a světla, sféru krásy neosobního bytí. Tak je tomu u Platóna, stoiků i u Aristotela. »Neoplatonismus« potom dospěl k »mystice ponoru«, která místy připomíná indické učení.

Více pozornosti je třeba věnovat Plotínovi, jehož myšlení zřejmě patří k vrcholům toho, k čemu dospěl nebiblický antický svět. Jeho myšlení si později přisvojí a využijí je mnozí svatí Otcové, ale přidají mu dotažení k pravdě.

U Plotína se první stupeň poznání uskutečňuje v duši světa, která zahrnuje celou mnohostrannou jednotu kosmu; »bohové« v něm pak nejsou ovšem nic jiného, než jeho mnohostranné projevy.

V člověku jako kosmickém centru je nejvyšším prvkem rozum (nús), to je další stupeň jednoty. Úroveň rozumu (nús) je též úrovní bytí, anebo přesněji: »nús« a »bytí«, myšlení a jeho objekt jsou totožné. Objekt existuje, protože je myšlen, myšlení existuje, protože objekt se posléze redukuje na intelektuální jsoucno. Tato identita však není absolutní, neboť se projevuje jako jistá obojakost, v níž nadále trvá sféra toho »druhého«. Tudíž, abychom poznali »Jediné« v celé plnosti, musíme se pozvednout nad úroveň nús.

Když překonáš hranice myšlení a myslitelné reality, onu poslední diádu bytí a intelektu, vstupuješ do oblasti neintelektuální, do oblasti »ne — bytí«. (Zápor zde ukazuje na plus, na transcendenci). Potom však nutně začne mlčení. Nevyslovitelné nelze pojmenovat, neboť nevyslovitelné nemůže být k ničemu postaveno jako protějšek a nemůže být ničím vymezeno. Jediným způsobem, jak je postihnout, bude: nepoznat je. »Ne — poznání« jako průlom do bezmezna je extáze. Filosofie dosáhla nejzazší meze a na prahu nepoznatelného ničí sebe samu. »Jediné« lze poznávat jenom před extází a po extázi, ale to znamená nepoznat, neboť to není extáze. V okamžiku extáze »druhý« neexistuje, tudíž neexistuje ani poznání. Porfýrios řekl, že během svého života byl Plotínos v extázi čtyřikrát. Takové poznání Božské přirozenosti se současně uskutečňuje, avšak současně také neguje samo sebe v oné neosobní nepoznatelnosti.

Na rozdíl od většiny náboženských a metafyzických systémů, v nichž vztah »já — ty« zmizí v okamžiku styku se specificky božskou sférou, zdůrazňuje Bible neměnnou původnost Boha, který je současně absolutní i osobní. I zde však, vezmeme-li plnost křesťanského zjevení, zjistíme jiné vymezení: Izraelský Bůh hloubku své podstaty skrývá. Odhaluje se pouze ve své moci, leč samo jeho Jméno je nevyslovitelné. Je zahalen do nepřístupného světla a člověk není schopen Ho uzřít a zůstat živ. Avšak ani skutečná vzájemnost, ani setkání zkroušeného tvora tváří v tvář s touto strašnou božskou Monádou není možné. Slova přicházejí jen od Boha. Z lidské strany stojí zde pouze tma, poslušnost a víra. Skutečná teologie - »bohosloví«, jak je chápou Otcové, bylo Izraeli uzavřeno.

Zjišťujeme tedy, že mimo rámec křesťanského učení stojí proti sobě monoteismus židovský a monoteismus antického světa. Monoteismus židovský (později v islámu, jenž obsahuje »abrahamovskou« tradici) je monoteismus takového druhu, který hlásá Boha jako Osobu, ale nezná Jeho podstatu (přirozenost); jde tedy o Boha živého, ale nikoliv o Život Boží. Monoteismus antického světa (a dodnes tradic, kterým je cizí semitská tradice) je monoteismus metafyzický, který tuší podstatu Absolutna, ale není schopen se k ní přiblížit jinak než rozplynutím osobnosti.

Na jedné straně tedy jde o mystiku ponoru, kdy se poznání Boha stává nemožným, jelikož sama jeho Osoba se rozplývá v nevyslovitelném. Na druhé straně jde o poslušnost vůči osobnímu Bohu, avšak bez vidění Božské přirozenosti, jelikož Božská Osoba je jakoby sama v sobě skryta a toto poznání neumožňuje.

Z jedné strany jde o přirozenost Boží, pohlcující Osobu, z druhé strany Božská Osoba skrývá přirozenost. Mimo křesťanské učení vidíme protiklad v poznání Boha; jednak jde o nemožnost poznání (jelikož je negován jak poznávající, tak poznávaný), jednak o zákaz poznání (jelikož neexistuje společný jmenovatel, něco, co by zprostředkovalo styk mezi Tvůrcem a stvořením).

Křesťanství osvobozuje člověka od těchto dvou zábran. Odhaluje mu totiž v celé plnosti osobního Boha i jeho přirozenost. Křesťanství tak dovršuje, co bylo nejlepší v Izraeli i co bylo nejlepší v jiných náboženských nebo metafyzických systémech. Není to však dovršení v nějakém synkretismu, ale v Kristu a skrze Krista. V Něm je lidstvo skutečně spojeno s Božstvím, v Něm Božská přirozenost sděluje sebe přirozenosti lidské, aby ji zbožštila. To je odpověď Izraeli. Ale Syn Boží je jednobytný s Otcem a Duchem — a to je odpověď neosobním metafyzickým učením. Božská přirozenost není »mimo« Osobnost. Naopak: plnost této přirozenosti spočívá ve společenství Božských Osob a člověku je sdělována osobním společenstvím.

Pochopit však tyto odpovědi není právě snadné. Toto dovršení v Kristu je také pochopeno jako »pohoršení« anebo »bláznovství« (1 K 1,23).

»Pohoršení Židům« : jak to, že Jediný, transcendentní Bůh, který nemá s člověkem společnou rovinu, může mít Syna, který sám je Bůh, a přece současně člověk, člověk ponížený a ukřižovaný?

»Bláznovství Řekům« : jak se může neosobní Absolutno vtělit v osobu? Cožpak může nepohnutelná věčnost vstoupit do sféry času? Jak se může Bůh stát právě tím, co je třeba přemoci, aby bylo lze se v Bohu rozplynout?

Tak se křesťanství stalo současně dovršením, ale i pohoršením. Ale ať už byly pozice »Řeků« nebo »Židů«, neuznávajících Krista, sebeodlišnější, v Církvi, tj. v Těle Kristově, Těle toho Slova, jež je nade vším Hlavou, která všechno utváří, očišťuje a klade na místo, které jí náleží, veškerou pravdu, nesmí být žádný rozdíl mezi »Řeky« a »Židy«!

Objevují se zde dvě nebezpečí: první, když se teolog stává v Církvi »Řekem«, tzn. když se natolik svým myšlením podřídí »řeckému« (helénskému) myšlení, že »intelektualizuje« Zjevení. Pak ztrácí biblický cit pro konkrétno i onen »existenciální« charakter setkání s Bohem, jenž měl v Izraeli zřetelné antropomorfické rysy. Reakcí na toto nebezpečí, které poznamenalo epochu scholastiky až k vědcům 19. století, je dnešní opačné nebezpečí: nebezpečí jistého uměle konstruovaného »biblismu«, který se snaží proti »filosofii Řeků« postavit tradici izraelskou a přetvořit jejich teorii v čistě semitských kategoriích.

Teologie se však musí vyjadřovat univerzálním jazykem. Ne náhodou si Bůh vyvolil církevní Otce v řeckém prostředí. Nutnost filosofické jasnosti v souladu s požadavkem hloubky gnóse podněcovala tyto Otce, aby očistili a posvětili jazyk filosofie a jazyk mystiků, aby křesťanskému životu, který nejen obsáhl, ale i přesáhl izraelskou zbožnost, vtiskli celostný, univerzální význam.

(2) Cesta apofatická a katafatická

Boha ve Zjevení poznáváme osobním vztahem. Zjevení je vždycky zjevení někomu . Tvoří se ze setkání, z nichž se skládají dějiny. Zjevení v plnosti — to jsou dějiny, historická realita od stvoření světa až do parusie (druhého Kristova příchodu).

Zjevení je tudíž vztah, do něhož jsme zahrnuti, vztah »theokosmický«. Mimo Zjevení nejenže nemůžeme poznávat Boha, ale nemůžeme ani hodnotit Zjevení, posuzovat je »objektivně«, tj. zvenčí. Zjevení nezná »zvenčí«. Zjevení je vztah mezi Bohem a světem, v němž (uvnitř) ať chceme, nebo nechceme, prostě jsme.

Ale i v imanenci Zjevení zůstává Bůh vůči stvoření transcendentním. Definujeme-li transcendentno jako něco, co uniká z dosahu našeho poznání a naší zkušenosti, pak musíme říci, že Bůh nejen nepatří k tomuto světu, ale že je transcendentní i vůči svému vlastnímu Zjevení.

Bůh je imanentní a transcendentní zároveň. Imanence a transcendence se vzájemně předpokládají. Čistá transcendence není možná - vždyť postihujeme-li Boha jako transcendentní příčinu všehomíra, znamená to, že On není čistě transcendentní, právě tak jako pojem příčiny předpokládá pojem následku. V dialektice Zjevení nám imanence dovoluje pojmenovat to, co je transcendentní. Ale nemohlo by být ani imanence, kdyby transcendence ve svém základu nebyla nedosažitelnou.

Proto nemůžeme myslet Boha v Něm samém, v jeho jsoucnosti (esenci), v jeho skrytém tajemství. Pokusy myslet Boha v Něm samém nás vždy přivedou k mlčení, protože ani myšlenka, ani verbální vyjádření nemůže uzavřít do pojmů to, co je nekonečné. Pojmy totiž definují a současně omezují. Proto řečtí Otcové ve svých snahách o poznání Boha zvolili cestu negací.

Negativní, čili apofatická cesta se snaží Boha poznat nikoliv v tom, co Bůh je (tj. nikoliv v souladu s naší hmotnou zkušeností), nýbrž v tom, co On není. Tato cesta probíhá postupným negováním. Neoplatonikové a Indové používali této metody také, neboť nevyhnutelně vyvstane před každým myšlením, které směřuje k Bohu a k Bohu se povznáší. Tato cesta vyvrcholila u Plotína umrtvením filosofie, když se filozof změnil v mystika. Mimo křesťanství však dochází pouze k depersonalizaci Boha i člověka, který Boha hledá. Proto mezi takovým hledáním a křesťanským bohoslovím leží propast, a to i tehdy, když bohosloví, jak by se mohlo zdát, kráčí v Plotínových šlépějích. Ve skutečnosti takoví teologové jako Řehoř Nysský anebo Pseudo-Dionýsios Areopagita (v traktátu Mystické bohosloví) nevidí v apofatismu samotné Zjevení, ale jenom shromaždiště Zjevení. Dospívají až k osobní přítomnosti skrytého Boha. Cesta popírání se u nich nerozplývá v prázdnotě, pohlcující jak subjekt, tak objekt. Lidská osobnost se nerozplývá, nýbrž dosahuje stavu, v němž stojí tváří v tvář Osobě, Bohu, dosahuje společenství s Ním, aniž s ním splývá, a to milostí.

Apofatismus spočívá v popírání toho, co Bůh není. Nejdřív se odstraní vše stvořené, hmotné, a to i kosmická sláva hvězdného nebe, dokonce i světlo nebe andělského, které lze rozumově pochopit. Potom se vylučují vlastnosti nejvyšší: dobro, láska, moudrost. Posléze se vylučuje bytí samo. Bůh není nic z toho. Jeho vlastní přirozenost je nepoznatelná. On »není« ničím, co je. Avšak — a v tom tkví paradox křesťanství — On je ten Bůh, jemuž já říkám »Ty«. On je Ten, kdo mne volá, Ten, jenž odhaluje sebe jako Osobní , Živý . V liturgii sv. Jana Zlatoústého se modlíme před »Otče náš«: »A učiň nás hodny, abychom s důvěrou (tj. směle), za niž nechť nebudeme souzeni (neodsouzeně), směli vzývat tebe, nebeského Boha (jako) Otce, a říkat (ti) — Otče náš «. V řeckém textu je doslova: Tebe, epuránion Theon, Boha »nadnebeského«, kterého nelze pojmenovat, Boha apofatického — tebe nazývat Otcem a smět tě vzývat! Prosíme, abychom mohli troufale a prostě říkat Bohu »Ty«.

Ovšem souběžně s cestou negací se otvírá také cesta pozitivní, kladná, cesta »katafatická«. Skrytý Bůh, přebývající za hranicemi všeho toho, co odhaluje, je také tentýž Bůh, který odhaluje Sebe. On je moudrost, láska, dobro. Ale jeho podstata zůstává ve vlastních hlubinách pro nás nepoznatelná. Proto On sebe zjevuje. Je třeba mít neustále na paměti apofatickou cestu a korigovat jí cestu katafatickou. To znamená projasňovat naše pojmy (koncepce) a nedovolit jim, aby se uzavřely ve svých omezených významech. Samozřejmě: Bůh je moudrý, ale ne v banálním smyslu moudrosti obchodníka nebo filosofa. A jeho velemoudrost není limitována vnitřní nutností jeho přirozenosti. Nejvznešenější jména, ba i jméno »láska«, sice vyjadřují Božskou jsoucnost, ale plně ji nevyčerpávají. Jsou to jenom atributy, ony vlastnosti, jimiž Božství sděluje něco o Sobě, avšak přitom se nikdy nemůže vyčerpat jeho skrytý pramen, jeho podstata, nikdy se nemůže před naším pohledem objektivizovat. Naše očištěné koncepty (pojmy) nás k Bohu přibližují. Božská jména dovolují nám dokonce v jistém smyslu vstoupit do Něho. Avšak postihnout jeho podstatu nemůžeme nikdy, protože pak by byl On určen (determinován) svými vlastnostmi: Bůh však nemůže být determinován ničím, a právě proto je osobní.

Sv. Řehoř Nysský v tomto smyslu komentuje Píseň Písní. Vidí v ní mystické manželství duše (a Církve) s Bohem. Nevěsta touží po Ženichovi - to je duše, hledající svého Boha. Milovaný se objevuje a mizí — právě tak jako Bůh. Čím víc Ho duše poznává, tím víc se před ní skrývá, ale tím víc Ho ona miluje. Čím víc ji Bůh nasycuje svou přítomností, tím víc ona žízní po jeho přítomnosti, přítomnosti plnější, a vrhá se po jeho stopách. Čím víc je naplněna Bohem, tím silněji zjišťuje jeho transcendenci.

Duše přímo překypuje Boží přítomností, však tím horlivěji se noří do jeho nevyčerpatelné, věčné a nikdy nedosažitelné jsoucnosti. Tento běh se stává nekonečným a v tomto nekonečném sebeotevření duše, kdy se neustále naplňuje a obnovuje láska, v těchto »začátcích začátků« spatřuje sv. Řehoř křesťanské pojetí blaženosti. Kdyby člověk znal samu podstatu Boha, byl by Bohem. Spojení stvoření se Stvořitelem je onen nekonečný vzlet, v němž čím je duše sťastnější, s tím větší blažeností prožívá vzdálenost mezi sebou a Božskou podstatou — vzdálenost, jež se neustále zkracuje, ale vždy je nekonečná, vzdálenost, jež umožňuje a rodí lásku. Bůh nás volá a my jsme objati touto výzvou, která Boha současně odhaluje i skrývá. A my Boha nemůžeme postihnut jinak, než právě v této vazbě s Ním. A aby toto spojení existovalo, musí Bůh ve svém bytí provždy zůstávat nad naší postižitelností.

Už Starý zákon zná tento negativní moment. Je zde obraz oblaku, který je tak často používán křesťanskými mystiky: »Temno učinil svou skrýší, stánkem kolem sebe« (Ž 18/17,12) . A Šalomoun v modlitbě při posvěcení chrámu řekl: »Hospodin praví, že bude přebývat v mrákotě.« (1 Kr 8,12). Připomeňme si také oblak Sinajské hory (Ex 19,16). Zkušenost této transcendence patří k mystickému životu křesťanů.

»Dokonce když jsem spojen s Tebou — praví ctihodný Makarij — dokonce když se mi zdá, že se už nikdy od Tebe nerozloučím, vím, že Tys můj Pán, a já - služebník«. Zde přece nejde o nevýslovné splynutí jako v plotínovské extázi, nýbrž o osobní vztah, který — aniž nějak zmenšuje Absolutno - odhaluje Boha jako »druhého«, tj. vždy nového, nevyčerpatelného. Jde o vztah mezi osobností Boha, mezi Jeho přirozeností, která sama v sobě je nepostižitelná (idea bytnosti, podstaty zde neomezuje lásku, naopak, dokazuje, že existuje logická nemožnost »dosáhnout meze«; ta by ohraničovala Boha a vyprazdňovala), a osobností člověka. Člověk dokonce i ve své bezmocnosti zůstává osobností, která v obecenství s Bohem nezmizí, ale proměňuje se a zůstává, anebo lépe řečeno, stává se osobností plně hodnotnou. Kdyby tomu tak nebylo, nebylo by už »religio«, tj. spojení, vztah.

Pramenem pravého křesťanského bohosloví je tedy vyznání Vtěleného Syna Božího. Ve vtělení jedna Osoba skutečně spojuje v sobě nepoznatelnou, transcendentní přirozenost Boží s přirozeností lidskou. Spojení dvou přirozeností v Kristu je spojení přirozenosti »nad-nebeské« s přirozeností pozemskou --- až do hrobu, až do podsvětí. V Kristu se odhaluje nepostižitelné, a to nám umožňuje mluvit o Bohu, tj. být teology - bohoslovci, »o Bohu se vyslovit«. V tom tkví celé tajemství: člověk mohl uvidět (a vidí) v Kristu vyzařování Božské přirozenosti. Toto nesmíšené sjednocení Božství s lidstvým v jedné Osobě vylučuje jakoukoliv možnost apofatičnosti metafyzické, negace, která je lhostejná k Trojici, negace rozpuštěné v neosobnu. Toto spojení však naopak dovršuje a zajišťuje Zjevení jako setkání a spoluúčast (kommunio).

---

Tak řecké myšlení současně otevřelo a současně zavřelo cestu ke křesťanství. Otevřelo ji tím, že oslavilo Logos (Slovo) a nebeskou Krásu, ne-li samého Boha, pak v každém případě Božské. Zavřelo však tuto cestu, když mudrce usměrnilo ke spasení »uniknutím«. Mnozí tvrdí, že prý pochmurné křesťanské učení je v rozporu s »životní radostí« antického světa. Tvrdit něco podobného znamená zapomínat na tragický smysl osudu v řeckém divadle, zapomenout na tragický Platónův asketismus. Platón položil rovnítko mezi »tělo« a »hrob« (SOMA = SÉMA) a tento jím zavedený dualismus do oblasti smyslů a oblasti rozumu, znehodnocující oblast smyslovou na pouhý odraz, vzbudil touhu utéci od něho. V jistém smyslu antické myšlení připravilo nejen křesťanské učení, v němž toto myšlení překonalo samo sebe, ale také více nebo méně hrubé dualistické učení gnostiků a manicheistů, podrážděně útočících proti Kristu.

Co tomuto myšlení chybí a co pro ně bude současně možností dovršení i kamenem úrazu, je realita Vtělení. Blažený Augustin nádherně porovnával antiku s křesťanstvím, když si připomínal své mládí. »Tam jsem přečetl«, — říká, když vzpomíná, jak objevil Plotínovy Eneády, — »že na počátku bylo Slovo (našel Jana Bohoslovce v Plotínovi), četl jsem tam, že duše člověka svědčí o světle, ba že ona sama je světlem... ale nenašel jsem tam, že se Slovo stalo tělem. Našel jsem tam, že Syn může být rovný Bohu, ale nenašel jsem, že On sám sebe ponížil, pokořiv se až do smrti na kříži... a že Bůh Otec daroval mu jméno Ježíš «.

A toto jméno je začátek bohosloví.

(3) Trojice

Vtělení — východisko teologie — okamžitě klade do středu zájmu tajemství Svaté Trojice. Proto jsou Vtělení a Trojice neoddělitelně spojeny a musíme zdůraznit — přes jistou protestantskou kritiku, přes liberalismus, který se pokouší vidět teologii a Evangelium jako rozpor - že pravoslavná triadologie je zakotvena v Evangeliu. Je opravdu možné číst Evangelium a nepoložit si otázku: Kdo je Ježíš? A když slyšíme Petrovo vyznání: »Ty jsi Kristus, Syn Boha živého« (Mt 16,16), když nám evangelista Jan odhaluje ve svém Evangeliu věčnost, chápeme, že jediná možná odpověď je dána v dogmatu o Přesvaté Trojici. Kristus je Jednorozený Otcův Syn, je Bůh, totožný s ním v Božství a odlišný od něho Osobou.

Základním pramenem našich znalostí o Trojici není skutečně nic jiné, než Prolog Evangelia sv. Jana (a též Janova 1. epištola). Proto autor těchto obdivuhodných textů dostal v pravoslavné tradici oprávněně jméno »Bohoslovec« (Teolog). Prolog od prvního verše nazývá Otce Bohem, Krista Slovem, ale Slovo v tomto »začátku«, který zde má charakter nikoliv časový nýbrž ontologický, je současně také Bůh (»na počátku... Slovo bylo Bůh«), ovšem Kristus — Slovo je jiný než Otec (»Slovo bylo u Boha«). Tyto tři teze sv. evangelisty Jana — 1) »Na počátku bylo Slovo — 2) Slovo bylo u Boha — 3) a Slovo bylo Bůh« --- jsou jádrem, z něhož vyrostla celá trinitární teologie. Tyto teze okamžitě ukládají našemu myšlení povinnost prohlásit v Bohu současně totožnost i odlišnost.

Vznikne ovšem pokušení zbořit tuto antinomii »racionalizací« toho či onoho termínu. Tuto intenci projevily více nebo méně zřetelně dvě nejvýznamnější heretické tendence: unitářství a triteismus.

Unitářství často bralo na sebe podobu absolutního monarchismu. V Bohu podle něho existuje pouze jedna Osoba, a to Osoba Otce, zatímco Syn a Duch jsou jeho emanace nebo síly. Nejpregnantněji vyjádřil toto pojetí blud 3. století, Sabelliův modalismus, z něhož se vytratil pojem Osoby. Podle Sabellia je Bůh neosobní jsoucno, které se různým způsobem jeví světu. Tři Osoby jsou jen tři následné modality působení, tři projevy ve světě jedné a téže Monády, která sama v sobě je vždy jednoduchá. Při stvoření světa Bůh přijímá podobu Otce. Otec je tudíž aspekt první fáze Božského projevu, jak je to vyjádřeno v knize Genesis ve vyprávění o stvoření a o rajském stavu prvních lidí. Hřích však změnil vztah mezi Bohem a člověkem. Otcova éra skončila a Bůh přijal druhou podobu, podobu Syna, jehož dokonalý projev přichází ve Vtělení. Od Nanebevstoupení se Synova podoba, synovský modus Božství rozplynul v nerozlišitelné jsoucnosti a novém modu, jímž je Duch. Posléze na Soudu, kdy bude universum zbožštěno, vrátí se všechno do nerozdílné monády. Tato Trojice postupných projevů zůstává tedy čistým zdáním a naprosto se netýká samotné reality Boha: Osoby jsou zde úplně pohlceny substancí.

Opačnou herezí je triteismus. V čisté podobě se nikdy neobjevil. Přestože nešlo zformulovat absurdní učení o »různorodé« Trojici, setkáme se častěji s určitým oslabením vzájemné trojičné spojitosti. Jde zpravidla o Trojici postrádající stejnou osobní rovnost, v důsledku čehož je »oslabená«. Před Nicejským sněmem byly v křesťanském myšlení subordinační tendence značně silné, hlavně v Origenově učení. Vlivem umírněného platonismu ztotožňovali Otce s nejvyšší jednotou, což vedlo k tomu, že Syna bylo lze odlišit toliko podle principu subordinace. Božská bytnost prý Synovi nepatří. Syn jenom participuje na božské přirozenosti Otce. Tak se Logos stane nástrojem Jediného, zatímco Duch Svatý potom slouží jako nástroj Synu, aby byl oslaven Otec.

V myšlení Ariově přerostla tato tendence na herezi, která trojičnou jednotu rozštěpila. Arios ztotožnil Boha s Otcem, a tím prosadil postulát, že všechno, co není Bůh, je stvořené. Z něho pak vyplynulo, že Syn, jelikož je jiný než Otec, byl stvořen. Odlišnost Osob se tak změnila v ontologickou rozštěpenost. Tento stvořený Syn potom ze své strany tvoří Ducha. Trojice se redukuje na jakousi hierarchii, v níž nižší slouží jako nástroj vyššímu; taková Trojice je vnitřně rozpolcená na části, jež oddělují nezvratnou linií stvořené a nestvořené. »Rození« se stalo »tvořením«, Syn a Svatý Duch — »vnuk« jsou stvořenými bytostmi, radikálně jinými než je Otcovo Božství. Triáda tudíž existuje jenom jako důsledek rozložení monády.

Naproti tomu víra, kterou bděle zachovává Církev, zahrnuje jediným pohybem, jediným dechem v Bohu i jednotu i odlišnost. Avšak i náš intelekt musí být zbožný (religiózní), nejen cit. Myšlení se musí otvírat pravdě, anebo přesněji: nesmí být izolováno jedno od druhého, nýbrž celá naše bytost musí být jediné planutí a bdělost. Vítězství křesťanského myšlení spočívá v tom, že během prvních čtyř staletí křesťanských dějin vypracovalo a hlavně potom ve století čtvrtém, jako století po výtce »trinitárním«, nastolilo tu definici, jež umožnila pohanům, aby prohlédli k plnosti Přesvaté Trojice. Zde nešlo o racionalizaci křesťanství, nýbrž o pokřesťanštění rozumu, šlo o proměnu »filosofie« ve »zření«, šlo o kontemplaci, v níž se myšlení noří do tajemství, které není nějakou skrýší, v níž se něco přede všemi skrývá, nýbrž nevyčerpatelným světlem. Toto velkolepé dílo uskutečnili společným úsilím Athanasios Veliký z Alexandrie, Basil Veliký, Řehoř z Nyssy, Řehoř Bohoslovec z Nazianzu a ovšem i sv. Hilarius Piktavijský. Dali jím Církvi možnost, aby nakonec tajemství Trojjediného Božství vyjádřila pojmem homoúsios . Spolubytný, soubytný, identický v esenci, spolujsoucný, jednobytný — takovými přídavnými jmény můžeme v překladu tohoto "homoúsios" označit Syna jako Boha, jiného než ho Theos — »ten Bůh«, a přece téhož, nikoliv však Otce.

»Slovo bylo u Boha«, praví sv. evangelista Jan v Prologu svého Evangelia: »pros ton Theón«. Toto »pros« znamená pohyb, dynamickou blízkost; vhodnější by bylo přeložit »pros« předložkou »k« nežli »u«: »Slovo bylo k Bohu «. »Pros« obsahuje totiž ideu vztahu. Tento vztah mezi Otcem a Synem je předvěčné »rození«. Evangelium nás tak uvádí do života Božských Osob Přesvaté Trojice.

Evangelium nám také odhaluje »trinitární situaci« Ducha Svatého jako třetí hypostase v Trojici, odhaluje nám i vztahy, které podtrhují Jeho osobnostní »jedinečnost«. Stačí si přečíst v Janově Evangeliu poslední Spasitelovy rozhovory s apoštoly: »A já budu prosit Otce a On vám dá jiného Utěšitele (Ochránce), aby s vámi přebýval navěky, Ducha Pravdy« (14,16-17) . A dále: »Utěšitel pak, Duch Svatý, kterého pošle Otec ve jménu mém« (14,26) . Duch je tedy jiný, než Syn (který je ovšem také Utěšitel), ale Duch je poslán ve jménu Syna, aby svědčil o Něm. Jeho vztah k Synu tudíž nespočívá na protikladu anebo na porušení jednoty, nýbrž na odlišnosti a na vzájemné souvztažnosti, tj. ve společenství (obecenství) s Otcem.

Totéž musíme říci i o vztahu mezi Duchem a Otcem. »Duch Pravdy, který z Otce vychází« (15,26): Duch je jiný než Otec, avšak je s Ním spojen vztahem vycházení, které je mu vlastní a které se liší od rození Syna.

Syn a Duch se nám tak v Evangeliu odhalují jako dvě Božské Osoby, poslané na svět. Jedna je poslána, aby se spojila s naší přirozeností a obrodila ji. Druhá je poslána, aby oživila naši osobní svobodu. V každé z těchto dvou Osob je její vlastní vztah k Otci — rození a vycházení, ale je mezi nimi také vztah vzájemné interakce: protože byla Panna Maria očištěna Duchem Svatým, mohl Syn být dán lidem, a na prosby Syna, povzneseného k Otcově pravici, je lidem udělen Svatý Duch (»Utěšitel, kterého vám pošlu od Otce«, J 15,26). Tyto dvě Osoby se zjevují od věčnosti, která se nám poodhalila, zjevují se ve stejném důstojenství s Otcem a s Ním totožné co do bytnosti. Vůči světu, v němž působí, jsou transcendentní. Obě skutečně jsou »u« Otce, jenž sám na svět nepřichází. Jejich blízkost Otci, Prameni Božské přirozenosti, dovršuje v našem myšlení představu o Trojici v její transcendentnosti, nezměnitelnosti a plnosti.

(4) Trojiční terminologie

Velkým problémem 4. století bylo vyjádřit Božskou jednotu a osobní odlišnost, to, že v Bohu je současně monáda a triáda. U Otců došlo ke skutečné proměně jazyka. Použitím jak filosofických termínů, tak slov převzatých z běžné řeči natolik přetvořili význam slov, až jim sdělili schopnost zaznamenat onu překvapivou a novou realitu, již odhaluje jedině křesťanství – realitu osobnosti. Jde o realitu osobnosti v Bohu i v člověku, neboť člověk je podle Božího obrazu: jde o realitu i v Trojici i v obrozeném lidství, neboť právě Církev je odrazem božského života.

Když Otcové chtěli vyjádřit realitu, která je Třem Osobám společná, „rozdělujíce na Tři nerozdělitelné Božství“, jak praví Řehoř Bohoslovec, zvolili slovo úsia. Byl to filosofický termín a znamenal „jsoucnost“ (bytnost), ale byl to už také termín zvulgarizovaný, protože jej již začínali používat ve smyslu např. „majetek“ nebo „držba“ (vláda). V tomto slovu, které má příbuznost se slovesem „býti“, zazníval ontologický podtext, a proto mohlo zdůraznit ontologickou jednotu Božství tím spíše, že tento základ byl obsažen i v termínu homoúsios, jenž byl pokřesťanštěn Nicejským sněmem ve významu „sou–bytnosti“ Otce a Syna. Slova homoúsios a úsia však podtrhovala totožnost, což ovšem spíše souznělo s pozdním helenistickým myšlením, které, jak jsme se již zmínili, soustřeďovalo pozornost k extatickému odhalení Jediného. Ale homoúsios přinášelo i něco zásadně nového. Identita bytnosti, která jím byla vyjadřována, spojovala přece dvě nezvratně odlišné Osoby, aniž je v této jednotě pohlcovala. Bylo tedy nutno zabezpečit toto tajemství „druhého“ a v tom případě běželo o něco, co bylo naprosto cizí antickému myšlení, jež ontologicky zdůrazňuje „totéž“, avšak v „jiném“ zjišťuje až téměř rozpad bytí. Významným pro takový světový názor byla nepřítomnost jakéhokoliv označení osoby v antickém slovníku, neboť latinské „persona“ a řecké „prósopon“ mělo význam omezující, matoucí, a posléze dokonce iluzorní aspekt individua. Nikoliv osoba, odhalující osobnostní bytí, nýbrž osoba – maska bytosti neosobní. Slovo prósopon skutečně znamená masku či hereckou roli. „Druhý“ je zde naprosto povrchní a jako takový postrádá jakékoliv hloubky. Proto nás nepřekvapí, že Otcové dali před tímto slabým a snad k omylu svádějícím slovem přednost jinému, důsledně jednoznačnému slovu, jehož smysl však oni dokonale přetavili; tím slovem je hypostase (ř. ypostasis).

Jestliže „úsia“ byl pojem zřejmě filosofický, který byl postupně vulgarizován, pak „hypostase“ bylo slovo všední, které začínalo teprve získávat filosofický význam. V běžném jazyce toto slovo znamenalo „existování“, ale někteří stoikové mu dali význam zvláštní substance, význam individuality. Ostatně termíny „úsia“ a „hypostase“ byly téměř synonyma, oba měly vztah k bytí, přičemž první znamenal spíše jsoucnost, zatímco druhý zvláštnost, ačkoliv přece jen nelze přehnaně mezi nimi vytyčovat rozdíl (v Aristotelově díle mají „prvotní usie“ opravdu význam individuálních existování, zatímco „hypostase“, jak to později konstatoval sv. Jan Damašský, má někdy význam prosté existence). Tato relativní ekvivalence přála utváření křesťanské terminologie. Vždyť neexistoval jiný, ranější kontext, který by byl schopen porušit rovnováhu mezi dvěma termíny, jejichž prostřednictvím si svatí Otcové přáli zdůraznit rovnocenné hodnoty; bylo totiž možné vyhnout se riziku, že bude dána přednost neosobní jsoucnosti. Prakticky úsia i hypostase byla nejprve synonyma. Oba termíny měly vztah k sféře bytí. Otcové tím, že jim vtiskli specifický význam, mohli poté bez zábran zapojit osobnost v bytí a personalizovat ontologii.

Úsia v Trojici není nějaká abstraktní idea Božství, ani racionální jsoucno, které by spájelo tři Božská individua, jako je například lidství společnou vlastností tří lidí. Apofatismus tomuto termínu dává metalogickou hloubku nepoznatelné transcendence. Bible obklopuje „usii“ přeslavnou září Božských jmen. Pokud jde o slovo „hypostase“ (právě zde se objevuje pod vlivem křesťanského učení myšlenka skutečně nová), toto slovo ztrácí úplně význam „individuálního“. Individuum patří vidu, přesněji individuum je jednou jeho částí: individuum „dělí“ přirozenost, k níž náleží, lze říci, že je výsledkem její atomizace. Nic podobného však není v Trojici, zde každá hypostase obsahuje Božskou přirozenost v její naprosté plnosti. Individua jsou současně protilehlá i opakovatelná, každé z individuí je pánem nad svým „zlomkem“ přirozenosti, ale ač neomezeně rozdrobená sama přirozenost (natura) zůstává vždy jednou a touž bez skutečné rozdílnosti. Hypostase však jsou naopak nekonečně jednotné a nekonečně rozdílné. Hypostase jsou Božskou přirozeností. Avšak ani jedna z nich, ač má přirozenost, „nepanuje“ nad ní, nerozbíjí ji, aby ji ovládla. Právě proto že každá hypostase odhaluje sebe vstříc druhým, právě proto, že hypostase se podílejí na přirozenosti neomezeně, přirozenost zůstává nerozdělená.

A tato nerozdělená přirozenost uděluje každé hypostasi její hloubku, zajišťuje její naprostou neopakovatelnost, projevuje se v této jednotě Jedinečných, v tomto obecenství, kde každá Osoba bez smíšení integrálů spolunáleží dvěma Druhým. Přirozenost je tím jednotnější, čím více se Osoby odlišují, neboť nic ze společné přirozenosti se v nich neztrácí. Osoby jsou tím odlišnější, čím více jsou jednotné, neboť jejich jednota není neosobní jednotvárnost, nýbrž tvůrčí napětí nezjednodušitelné rozličnosti, překypující „vzájemné pronikání bez smíšení či splynutí.“ (sv. Jan Damašský)

Tak nám trinitární bohosloví odhaluje nový aspekt lidské reality – aspekt osobnosti. Antická filosofie skutečně neznala pojem osoby. Řecké myšlení nedokázalo vykročit za rámec „atomické“ koncepce individua. Římské myšlení šlo cestou od masky k roli a definovalo „osobu“ (persona) jejími juridickými vztahy.

Teprve a jedině zjevení Trojice, jedinečný to základ křesťanské antropologie, přineslo zároveň absolutní zhodnocení osoby. U Otců Církve opravdu je osoba svobodna ve vztahu k přirozenosti: osoba nemůže být nijak psychologicky nebo mravně podmíněna. Každá vlastnost (atribut) je ovšem opakovatelná, protože patří přirozenosti a tak se s ní můžeme setkat i u jiných individualit, ba dokonce lze najít leckde i určité spojení kvalit. Avšak osobní neopakovatelnost je to, co zůstává, a to dokonce i tehdy, když zmizel jakýkoliv kosmický či sociální anebo individuální kontext – vše, cokoliv může být vyjádřeno pojmově. Osobu nelze k ničemu přirovnat, osoba je něčím úplně jiným. Znaménko plus lze aplikovat k individuím, ne však k osobám. Osoba je vždy „jedinečná“. Pojem objektivizuje a shrnuje. Proto pouze myšlení metodicky „dekonceptualizované“ pomocí apofase (negováním) může hovořit o tajemství osoby. Neboť tento „zůstatek“, jejž nelze aplikovat na žádnou přirozenost, nemůže být definován, nýbrž pouze ukázán. Osobní je možno „zachytit“ pouze v osobním společenství, ve vzájemnosti, jež je analogická vzájemnému společenství hypostasí Trojice, v oné zřetelnosti, která přesahuje neproniknutelnou banalitu světa individuí. Neboť přiblížit se k osobě, znamená vstoupit do osobního světa, současně uzavřeného i otevřeného, do světa vrcholné umělecké tvorby, a co je hlavní, někdy do světa naprosto nenápadného, ale někdy do světa neopakovatelně jedinečného, do něčího odevzdávajícího se i svrchovaného života.

---

Božské vlastnosti (atributy) mají vztah ke společné přirozenosti (natuře). Rozum, vůle, láska, pokoj jsou vlastní všem třem hypostasím a nemohou vyjadřovat jejich rozličnost. Nelze dát absolutní definici každé hypostasi, když ji označíme jedním z Božských Jmen. Už jsme si vysvětlili, že jedinečnost osoby se vymyká jakémukoliv definování. Osoba může být přijímána a chápána pouze v jejím vztahu k druhé osobě, proto jedině možný způsob rozlišování hypostasí spočívá ve zpřesnění jejich vzájemného vztahu, zejména jejich vztahu k společnému zdroji Božství, k »Božství - Prameni«, čili k Otci.

»Nerozenost, rozenost, vycházení odlišuje Otce, Syna i Toho, jehož nazýváme Duch Svatý« — píše sv. Řehoř Bohoslovec. Nerozenost Otce Bezpočátečného — v tom spočívá základní idea Otcovy monarchie , jedinosti principu, (k tomuto významu se vrátíme později). Rozenost Syna a vycházení (pocházení) svatého Ducha jsou vztahy, které nám umožňují rozlišovat Osoby. Ale zde je nutno poznamenat dvě věci. Především, že tyto vztahy hypostatickou odlišnost označují, ale ji nezakládají. Odlišnost je ta absolutní realita, která tkví v trojném a původním tajemství Božských Osob, ale naše myšlení, nad kterým toto tajemství nekonečně převažuje, může na ně toliko ukázat negativním způsobem, totiž zjištěním, že bezpočátečný Otec není Synem ani Duchem Svatým; že rozený Syn není Svatým Duchem a není Otcem; že Duch z Otce vycházející není Otcem a není Synem. A ještě: tyto vztahy nejsou vztahy opozicí, jak tvrdí latinské bohosloví, nýbrž prostě vztahy odlišnosti. Tyto vztahy nedělí podstatu mezi Osobami, ale zabezpečují absolutní totožnost a nemění odlišnost hypostasí. A co je zvlášť důležité: tyto vztahy jsou při každé hypostasi trojné a nikdy nemohou být redukovány na vztahy dvojstranné, které by předpokládaly právě onu opozici. Nelze skutečně redukovat ani jednu hypostasi na diádu, nelze si představit ani jedinou z nich, aniž okamžitě nevyniknou obě ostatní: Otec je Otec pouze v souvztažnosti se Synem a Duchem. Pokud jde o rození Syna a vycházení Ducha, ta jsou jakoby »současná«, neboť Jedno předpokládá Druhé.

Když toto odmítnutí opozice, a tudíž i dvojnosti, aplikujeme na Trojici, znamená toto odmítnutí v širším aspektu odmítnutí čísla, či přesněji, znamená překonání čísla: »Bůh je právě tak Monáda jako Triáda«, řekl sv. Maxim Vyznavač. On je i Jedino — Trojičný i Trojjediný. Rovnítko je obojí, kde 1 = 3, tam i 3 = 1. Sv. Basil Veliký se ve svém díle o Svatém Duchu zastavil u tohoto »metamatematického« aspektu. Praví: »My si vskutku nemyslíme, že cestou sčítání dojdeme od jednotky k množství, neboť neříkáme, jeden, dva a tři, anebo první, druhý, třetí. „Já jsem Bůh První, Já jsem i Poslední“ (Iz 44, 6). Avšak o Bohu druhém jsme do dnešního dne ještě neslyšeli, protože když se klaníme "Bohu Bohů", vyznáváme charakteristickou odlišnost hypostasí, ale zachováváme jeden princip (setrváváme při „monarchii“)«.

Překonání Monády: Otec je naprostý dar Svého Božství Synovi a Duchu. Kdyby byl Otec pouze Monádou, kdyby se pouze ztotožňoval se Svou Bytností, ale neodevzdával by ji, nebyl by úplně Osobou. Proto tedy Bůh Starého Zákona není Otec: je osobní, ale skrytý Sám v Sobě, je tím hroznější, že může vejít ve vztah pouze s bytostmi jiné přirozenosti; zde je příčina i Jeho »tyranské« podoby: mezi ním a člověkem není vzájemnost. Právě proto se sv. Cyril Alexandrijský domníval, že jméno »Otec« je víc než jméno »Bůh«. Jestliže Bůh je Bohem pouze těm, kteří nejsou bohové, pak Otec je Bůh Synu, který není o nic nižší než On: v odhalení biblické Monády se jméno »Otec« zjevuje jako vnitřní jméno Boha.

Při rozhalení Monády se nemůže osobní plnost Boha zastavit na diádě, neboť »dva« předpokládají vzájemnou opozici a vymezení. »Dva« by rozdělilo Božskou přirozenost a vneslo by do nekonečnosti kořen neurčitosti. Byla by to první polarizace stvoření, které by (jako v gnostických systémech) bylo pouhým projevem. Z toho plyne, že Božská realita je ve dvou Osobách nemyslitelná. Překonání »dvou«, tj. čísla, se uskutečňuje ve »třech«. To není návrat k prvotnímu, nýbrž dokonalé odhalení osobního bytí. Skutečně »tři« jsou zde nikoliv výsledek součtu. Tři absolutně odlišné reality nemohou být sečteny. Tři Absolutna nelze sečíst. »Tři« trvající za hranicemi každého počítání, za hranicemi jakéhokoliv protikladu (opozice), realizují absolutní odlišnost. Transcendované číslo ani nezačíná ani neuzavírá řadu, nýbrž za mezemi »dvou« otvírá nekonečnost. Neznamená to neproniknutelnost trvání v sobě, ani sebepohlcení v návratu do Jediného, nýbrž otevřenou bezmeznost živého Boha, nevyčerpatelnou přemíru Božského života. »Monáda je v pohybu mocí Svého bohatství, diáda je překonána, neboť Božství je výš než hmota, výš než forma; triáda se zavírá v dokonalosti, protože ona první překročila složení diády.« Tajemství, o němž zde hovoří Plotínovými slovy sv. Řehoř Bohoslovec, otvírá před námi jinou sféru bytí za hranicemi jakékoliv logiky a jakékoliv metafyziky. Myšlení zde utrpělo prohru z víry; víra povznáší myšlení nad jeho hranice k onomu zření, jehož cílem je účast na Božském životě Přesvaté Trojice.

(5) Původ Osob a Božské vlastnosti

Křesťanské bohosloví nezná abstraktní božství. Boha nelze myslet mimo tři Osoby. „Úsia“ a „hypostase“ jsou téměř synonyma, jakoby jen proto, aby pokořila naše rozumování, aby mu nedala možnost objektivizovat Božskou jsoucnost vně Osob a jejich „věčného pohybu v lásce“ (sv. Maxim Vyznavač). Tento Bůh je konkrétní, neboť Jediné Božství je současně společné třem hypostasím a vlastní každé z nich: Otci jako Prameni, Synu jako Rozenému, Svatému Duchu jako z Otce Vycházejícímu.

Termín „Otcova monarchie“ byl obvyklý ve velkém bohosloví 4. století. Znamenal, že Pramen Božství je osobní. Otec je Božství, ale pouze protože je Otec. On udílí Své Božství v celé jeho plnosti dvěma druhým Osobám. Tyto Osoby berou svůj původ z Otce, z „moni arch“, z Jediného Počátku (principu) – odtud je termín „monarchie“. „Božství je Pramen“, – říká o Otci sv. Dionysios Areopagita. Právě z něho se „vylévá“, v Něm „tkví“ Božství totožné a nerozdílné, avšak různě sdělované, Božství Syna a Svatého Ducha. Pojem „monarchie“ tudíž vyznačuje jedním slovem v Bohu jednotu i odlišnost, vycházející z jediného Osobního Principu (Počátku). Sv. Řehoř Bohoslovec, největší teolog Přesvaté Trojice, mohl o tomto tajemství mluvit jenom formou poetickou, protože pouze poezie je schopna slovy odhalit, co je za tím. Sv. Řehoř Bohoslovec píše: (Ti Tři) „nejsou rozděleni pokud jde o vůli, nejsou rozděleni v moci“, ani v jiných vlastnostech. „A řekněme to vše do konce: Božství nerozdílné v Rozdělujících“. „Ve třech Sluncích, jež se navzájem pronikají bylo by jediné světlo“, protože Slovo i Duch jsou dva paprsky jednoho a téhož Slunce, anebo „přesněji, oni jsou dvě nová Slunce“.

Trojice je tudíž prvotní tajemství, Svaté Svatých Božské reality, sám život Boha skrytého, Boha Živého. Jedině poezie nám může přiblížit toto tajemství, a to proto, že poezie oslavuje a nemá pretenzi vysvětlovat. Trojice je prvotní vztah k jakékoliv existenci a každému poznání, které v ní mají svůj základ. Trojici nemůže postihnout člověk. Ona sama zahrnuje člověka a vzbuzuje v něm chvalozpěv (slavosloví). Mluvíme-li o Trojici mimo doxologii a uctívání, mimo osobní vztah, který nám darovala víra, je náš jazyk vždy falešný. Když sv. Řehoř Bohoslovec píše o Třech, že jsou „nerozdílní ve vůli“, pak to znamená, že nemůžeme říci, že Syn je rozený z vůle Otce. Nemůžeme myslet Otce bez Syna, On je „Otec se Synem“, a tak tomu bylo věčně, protože v Trojici není dělení, ba i mluvit o Ní jako o „stavu“ by znamenalo předpokládat pasivitu, pro ni nepřístojnou pasivitu. „Když se naše myšlení obrací k Božství, Prvopříčině, Monarchii, odhaluje se nám Jediné, když se však ona obrací k Těm, v nichž přebývá Božství, k těm, kteří v jediné věčnosti a slávě pocházejí od Prvopočátečného, pak se klaníme Třem“ (sv. Řehoř Bohoslovec).

Nepředpokládá otcova Monarchie známou subordinaci Syna a Ducha? Nikoliv, protože Počátek (Princip) je jenom tehdy dokonalý, když je počátkem (principem) reality, která má stejnou dokonalost. Řečtí církevní Otcové ochotně mluvili o Otci jako „Příčině“, ale jde jenom o termín „per analogiam“, jehož nedokonalost pochopíme, postupujeme-li vyklizující cestou apofáze: podle běžné zkušenosti je příčina vždycky nad následkem; v Bohu však příčina jako dokonalost osobní lásky nemůže vytvořit následky méně dokonalé. Ona chce, aby si byly rovné jako hodnoty, proto je také příčinou jejich rovnosti. Navíc pak v Bohu neexistuje protiklad mezi příčinou a následkem, nýbrž je příčinnost uvnitř jediné jsoucnosti (přirozenosti). Zde „příčinnost netáhne“ za sebou ani vnější důsledky, jako je tomu v hmotném světě, ani důsledky, které by se rozplývaly ve své příčině, jako je tomu v hierarchických ontologických systémech indických anebo u neoplatoniků. „Příčinnost“, která je zde, je pouze nedokonalým obrazem nevyslovitelného společenství. „Otec by byl Počátkem (archi) toliko malicherných a bezvýznamných věcí, ba navíc by byl sám Počátkem malicherným a nedůstojným, kdyby nebyl Počátkem Božství a dobra, jemuž se klaníme v Synu a v Duchu Svatém, a to tak, že v jednom jako v Synu a Slovu a v druhém jako v Duchu, který vychází, aniž se odděluje,“ (sv. Řehoř Bohoslovec). Otec by nebyl pravdivým Otcem, kdyby nebyl plně obrácen „k“ (ř. pros) druhým Osobám, kdyby nebyl plně sdílen Těmi, jichž sám činí Osobami, a tudíž činí je v plnosti Své lásky sobě rovnými.

Trojice tudíž není výsledkem procesu, nýbrž prvotní daností. Svůj počátek má pouze v Sobě Samé; tento počátek není nad ní. Neexistuje nic, co by jí bylo nadřazeno. „Počátek“ monarchie, „arché“, se projevuje jedině v Trojici, skrze Trojici a pro Trojici, ve vztazích Tří, ve vztazích vždy potrojných, vylučujících jakýkoliv protiklad, jakoukoliv diádu.

Už sv. Athanasios Veliký tvrdil, že rození Synovo je akt substanční (bytnostní). A sv. Jan Damašský v 8. století odlišoval akt substancionální, totiž rození a vycházení, od aktu vůle, jímž je stvoření světa. Ostatně bytnostní akt není dělením ve vlastním slova smyslu, nýbrž je to samo bytí Boha, neboť Bůh ve své přirozenosti je Otec, Syn a Svatý Duch. Bůh nemá zapotřebí sobě odhalovat sama sebe cestou jakéhosi uvědomování si Otce v Synu a Duchu, jak myslel např. o. Sergej Bulgakov. Zjevení je myslitelné pouze ve vztahu k něčemu jinému, než je Bůh, tj. ke stvoření. Přesně tak jako není trojiční bytí výsledkem volního aktu, tak se nelze domnívat, že by v něm probíhal proces vnitřní nutnosti.

Proto je třeba pečlivě rozlišovat příčinnost Otcovu, který zřizuje hypostase v jejich absolutní rozličnosti, avšak neutváří mezi nimi žádné pořadí, od Jeho zjevení nebo projevu. Duch nás skrze Syna přivádí k Otci, v němž „odhalujeme“ jednotu Tří. Otec, podle terminologie sv. Basila Velikého, odhaluje Sebe skrze Syna v Duchu. Zde zjišťujeme jakýsi proces, jakýsi řád, kterým je podmíněno pořadí jmen = Otec, Syn a Svatý Duch. Právě tak i všechna Božská jména, která nám sdělují vzájemný celkový život Tří, vycházející z Otce skrze Syna v Duchu Svatém. Otec je pramen, Syn je zjevení, Duch je zjevitelná moc. Proto Otec je pramen Velemoudrosti, Syn je Sama Moudrost, Duch je Moc, která nám přisvojuje Moudrost. Anebo = Otec je Pramen Lásky, Syn je Láska sebe odhalující, Duch je Láska v nás se uskutečňující. Anebo ještě podle nádherné formulace metropolity Filareta = Otec je Láska křižující, Syn je Láska ukřižovaná, Duch je Láska vítězící. Božská jména jsou výrony Božského života, pramení z Otce, ukazuje nám je Syn, udílí Duch.

Byzantské bohosloví nazývá tato Božská jména energiemi. A právě tento výraz nejlépe vyjadřuje předvěčné vyzařování Božské přirozenosti. Mnohem lépe než scholastické teologické „atributy“ anebo „vlastnosti“ nám poskytuje představu o těchto živých silách, o těchto výronech, o tomto překypování Božské slávy. Neboť teorie o nestvořených energiích je svým duchem hluboce biblická. Bible často mluví o Slávě, která vyzařuje plameny a je provázena hřměním, Slávě, jež dovoluje poznat Boha mimo Jeho Samotného, skrývajíc Ho v záplavě světla. Sv. Cyril Alexandrijský vypráví o velkoleposti Božské jsoucnosti, která sebe zjevuje. Neustále se opakující jména odrážejí paprsky oslepující krásy. Tyto světlem naplněné termíny však vůbec nejsou nějakými metaforami, ale vyjádřením vrcholné kontemplativní zkušenosti. Božská Sláva má mnoho stran: „Mnohé a jiné konal Ježíš, ale kdyby se o tom mělo psát podrobně, pak myslím, že ani celý svět by neobsáhl napsané knihy.“ (Jn 21,25)

Právě tak celý svět nemůže obsáhnout i nekonečnost jmen Slávy. „Moci (Síly) (ř. dynameis)“, říká o nich sv. Dionýsios Areopagita, přičemž používá jak jednotného čísla, tak množného. Počet je zde nepodstatný. Ne jedno jméno, ne mnohá, nýbrž nespočetná jsou jména Boží. Bůh je Moudrost, Láska, Spravedlnost ..., ale ne proto, že On to chce, nýbrž protože On takový je. Jména to nejsou zastírající škrabošky. Bůh se ukazuje takový, jaký je. My nemůžeme poznat hloubku Božské jsoucnosti, avšak známe to vyzařování slávy, které je opravdu Bůh. Ať nazveme Božskou přirozenost jsoucností, vždy je nevyčerpatelnou transcendentností, ať ji nazveme energií, poněvadž Božská přirozenost se projevuje ve slávě, je to vždy jedna a táž přirozenost. „A nyní oslav mne, Otče, u sebe samého Slávou, kterou jsem měl u Tebe dříve než svět byl.“ (Jn 17,5) Energie – projevy nezávisí tedy na stvoření. Jsou to věčná vyzařování, která nejsou ani v nejmenším podmíněna bytím nebo nebytím světa. Samozřejmě zjišťujeme je i ve stvořeném světě, „neboť neviditelné věci Jeho, věčnou Moc Jeho a Božství, od stvoření světa skrze zkoumání stvořených věcí lze rozumem pochopit“. (Řím 1,20) Na stvoření leží pečeť Božství. Avšak tato Božská přítomnost je vždycky jsoucí a věčná sláva, ničím nepodmíněný projev samé o sobě nepoznatelné jsoucnosti. Je to Světlo, které předvěčně zahrnuje v sobě samé dokonalou plnost trojičného života.

II. část

STVOŘENÍ — KOSMOS A ČLOVĚK

(6) Stvoření

Svět je stvořen Boží vůlí. Svět je ve své podstatě jiný než Bůh. Existuje mimo Boha »ne co do místa, nýbrž co do přirozenosti« (sv. Jan Damašský) . Tyto jednoduché teze víry nás přibližují k tajemství právě tak bezednému, jako je tajemství Božího bytí. Je to tajemství bytí stvořeného, reality bytí, které je vnější vzhledem k Božské všudypřítomnosti, které je svobodné vzhledem k Božské všemohoucnosti, které je úplně nové svým vnitřním obsahem před tváří Trojičné plnosti. Jedním slovem je to realita něčeho jiného, než je Bůh , nezničitelné ontologické »zhuštění« druhého.

Jedině křesťanství anebo přesněji židovsko-křesťanská tradice zná absolutní pojem stvořeného. Stvoření z ničeho (ex nihilo) je dogma víry. Tato víra byla poprvé vyjádřena v Bibli ve II. knize Makabejské (7,28), kde matka přesvědčuje syna, aby šel na mučednictví, a praví: »Pohlédni na nebe a na zemi, uvidíš všechno, co obsahuje, a pochopíš, že Bůh je stvořil z ničeho« (ř. ek ouk onton „z nejsoucích“ — překládá Septuaginta). Připomeneme si, že „ouk“ je záporka radikální, která na rozdíl od jiné záporky (mi) nenechává ani špetku místa pochybám, a že zde je tento radikální zápor používán systematicky v rozporu s gramatickými pravidly, a oceníme celou naléhavost tohoto „ouk“. Bůh netvořil z něčeho, nýbrž z toho, co není, z »nebytí«.

Nic podobného není v jiných náboženských anebo metafyzických systémech. Podle jedněch se tvůrčí akt uskutečňuje tak, že vychází z nějaké možnosti, kterou věčně nabízí bytí, a tato možnost je od věků dána k dispozici demiurgovi. V antické filosofii je něčím podobným »prvotní« hmota, kterou formuje neurčené bytí. Hmota sama o sobě reálně neexistuje, je čistou možností bytí. Ovšem, je to totéž »nebytí«, avšak „me on“, nikoliv však „ouk on“, čili neběží o absolutní nic. Materiálno jako odraz dostává jakousi pravděpodobnost, stává se něčím slabě připomínajícím svět idejí. Takový je především dualismus Platónův a takové je též, ač s nepatrnou odlišností, věčné »formování« hmoty u Aristotela.

V jiných učeních se setkáme s myšlenkou tvoření jako Božského procesu. Bůh tvoří ze samotného svého bytí, nezřídka cestou prvotní polarizace, která pak působí veškerou různorodost kosmu. Svět je zde projevem nebo emanací Božství. To je základní koncepce hinduismu, totéž pak vidíme znovu v helenistické gnósi, ke které má velmi blízko myšlení Plotínovo, zacílené k monismu... Zde se kosmogonie stává theogonií. V postupném svém klesajícím »zhmotňování« se Absolutno etapovitě stává stále relativnějším, projevujíc se ve světě, do něhož se spouští. Svět je potom kleslý Bůh, který se snaží, aby se znovu stal Bohem. Svět vzniká buď jako důsledek nějaké tajemné katastrofy, již by bylo lze nazvat pádem Boha, buď nějaké vnitřní nutnosti, nějakého podivného kosmického »tíhnutí«, v němž se Bůh snaží uvědomit si sebe Sama, anebo jako důsledek změny časových cyklických odhalování a zahalování Boha v sobě Samém, jakoby nevyhovujících samému Bohu.

Oběma těmto variantám chybí idea stvoření »z ničeho«, ex nihilo. V křesťanském učení je ovšem sama hmota stvořením. Ta tajemná materie, o níž Platón pravil, že ji lze postihnout jedině pomocí nepravých, »bastardních« pojmů, tato čistá »možnost« bytí je sama hmotná, jak výborně ukázal blaž. Augustin. Z druhé strany, jak by stvořené mohlo mít nestvořený substrát? Jak by mohlo být jakousi dubletou Boha, jestliže samou svou podstatou je něčím jiným, než je Bůh?

Stvoření je tedy svobodný akt, akt Božího daru. Stvoření nepodmiňuje Boží bytost žádnou »vnitřní nutností«. Dokonce ne ani mravními motivy, jimiž se někteří občas snaží zdůvodnit stvoření. Nemají smysl a jsou nechutné. Bůh — Trojice je plnost lásky. Aby mohl vylévat Svou lásku, na to nepotřebuje »druhého«, protože »druhý« je už v Něm, v hypostasích, které se vzájemně pronikají. Bůh je proto Tvůrce, jelikož si přál jím být. Jméno »Tvůrce«, »Stvořitel« je druhotné ve vztahu ke třem jménům Trojice. Bůh je předvěčně Trojice, ale není předvěčně Tvůrce, jak si to myslel Origenes, fascinovaný cyklickými představami antického světa, čímž ovšem Boha pojal v závislosti na stvoření. Jsme-li tak trochu na rozpacích, když mluvíme o ideji tvoření jako aktu svrchovaně svobodném, pak vysvětlení těchto rozpaků je jedině v tom, že naše hříchem porušené myšlení ztotožňuje svobodu se svévolí, — pak se nám Bůh skutečně jeví jako jakýsi svérázný tyran. Avšak jestliže my chápeme svobodu, nespoutanou zákony hmotného světa (uvnitř kterých přebýváme), jako by to byla zlá a bytí rozkládající svévole, pak Bohu, jenž je transcendentní, je svoboda nekonečným dobrem; je to ona, jež vyvolává k životu bytí. Ve skutečnosti poznáváme ve stvoření řád, cílevědomost, lásku, a to vše je opakem svévole. Ve stvoření se skutečně projevují ty »kvality« Boha, které nemají nic společného s naší nepořádnou pseudosvobodou. Samo bytí Boha se odzrcadluje ve stvoření a volá stvoření ke spoluúčasti na Jeho Božství. Pro ty, kteří žijí ve stvořeném světě, je tato Boží výzva a možnost odpovědět na ni jedinečným ospravedlněním stvoření.

Stvoření »z ničeho« (ex nihilo) je akt Boží vůle. Proto také sv. Jan Damašský klade stvoření do protikladu s rozením Syna. »Protože rození«, říká sv. Jan, »je akt přirozenosti Boží a vyplývá ze samotné jsoucnosti Boha, musí být rození bezpočátečné a předvěčné. Jinak by rození vyvolalo změnu, byl by Bůh „před“ a Bůh „po“ rození. Bůh by se zvětšoval. Pokud jde o stvoření — to je dílem Boží vůle, a proto není spoluvěčné s Bohem. Neboť je nemožné, aby vyvolané z nebytí k bytí bylo spoluvěčné Tomu, co je Jediné bezpočátečné a věčné.« Stvoření světa není nutnost. Bůh by mohl netvořit. Ale co není nutností pro samo trojičné bytí, je nutností pro stvoření, které musí existovat a existovat navždy. Zatímco pro Boha je tvoření „aktem“ relativním, pro samo stvoření je stvoření »bezpodmínečné«, neboť Bůh svobodně činí stvořené bytí tím, čím má být.

Tak se před námi odhaluje kladný smysl Božího daru. Použijeme-li analogie (ale v té analogii se skrývá celý smysl stvoření), pak se tento dar podobá štědrému géniu básníka. »Poeta nebe a země«- můžeme říci o Bohu, přeložíme-li doslovně z řečtiny text ze Symbolu víry. Tak můžeme proniknout do tajemství stvořeného bytí: tvořit neznamená odrážet v zrcadle, i kdyby zrcadlem byla prvotní hmota. Také to neznamená marnivě se rozdílet a potom opět všechno v Sobě shromáždit. Tvořit znamená vyvolávat k životu nové . Stvoření, lze-li se tak vyjádřit, znamená riziko nového. Když Bůh vyvolává ne ze Sebe Sama nový »syžet«, svobodný subjekt — pak je to apogeum jeho tvůrčího činu; božská svoboda se naplňuje tvořením tohoto svrchovaného rizika — tvořením jiné svobody.

Proto tedy nelze podrobit objektivizaci prvotní »nic«. »Nihil« zde prostě znamená tolik, že »před« stvořením neexistovalo nic »vně« Boha. Anebo, přesněji, že tato »vně« a »před« jsou absurdní, pakliže jsou podmíněna právě stvořením. Pokusit se myslet toto »vně« znamená srazit se s »nic«, tj. s nemožností myslet. Toto »vně« existuje pouze díky stvoření. Stvoření je onou »prostorovostí«, která činí ze stvořeného stvoření. Právě tak je nemožno si představit, co bylo »před« stvořením. V Bohu »počátek« nemá smysl, počátek se objevuje spolu se stvořeným bytím, je to právě akt stvoření, který ustanovuje čas, jehož kategoriemi jsou »před« a »po«. Právě tak jako »vně«, tak i »před« vyúsťují k onomu nihil , které znamená zánik myšlení. I to i ono — řekli by učenci — jsou »mezné pojmy«. Proto celá dialektika bytí a nebytí je absurdní. Nebytí nemá svou vlastní existenci (bylo by to ostatně contradictio in adjecto). Je souvztažné k samému stvořenému bytí, které se zakládá nikoliv samo na sobě, nikoliv na Božské jsoucnosti, nýbrž jedině na Boží vůli. Tento nedostatek vlastního založení je právě nebytí. Nuže, co je pro stvoření neochvějné, neměnné, to je jeho vztah k Bohu; ve vztahu k sobě samému se stvoření redukuje na »nihil«.

To »nové« stvoření nic nepřidává k bytí Božímu. V našich pojmech operujeme protiklady, jak to odpovídá »vnějším« principům představivosti. To však nelze prosazovat, uvažujeme-li o vztahu Boha a kosmu. Tady musíme myslet analogiemi, současně zdůrazňovat souvztažnost i rozdílnost: neboť stvoření existuje pouze v Bohu, v té tvůrčí vůli, která právě je, tj. stvoření činí odlišným od Boha. »Stvořené bytosti jsou založeny na tvůrčím slovu Božím jako na diamantovém mostu, pod propastí Boží nekonečnosti, nad propastí svého vlastního nebytí.« (Filaret Moskevský)

(7) Trojjediný Bůh — Stvořitel a Božské ideje

Stvoření je dílo Přesvaté Trojice. Symbol víry nazývá Otce »Stvořitelem nebe i země«, o Synovi praví »skrze něhož vše učiněno jest« a Ducha Svatého nazývá »Oživujícím« (doslova »tvořícím život«, ř. zoopoion). Vůle Tří je jediná, je to vůle tvořivého činu. Proto Otec nemůže být Tvůrcem, aniž by byl Tvůrcem Syn a aniž by byl Tvůrcem Duch. »Otec tvoří Slovem v Duchu Svatém« — čteme nejednou u svatých Otců a sv. Irenej Lyonský nazývá Syna a Ducha: »dvě ruce Boží«. Jde o oikonomický (církevněslovansky: domostrojitelný) projev Trojice. Tři Osoby tvoří společně, ale každá sobě vlastním způsobem. Stvořené bytí je výsledkem jejich tvůrčí součinnosti. Podle slov sv. Basila Velikého, Otec je »prvopříčina všeho stvořeného«, Syn je »příčina činná«, Duch je »příčina zdokonalující«. Činnost Přesvaté Trojice, tkvící svým počátkem v Otci, se projevuje v dvojí oikonomii Syna a Ducha. Jeden uskutečňuje vůli Otcovu, Druhý ji dovršuje v dobru a kráse. Jeden volá stvoření, aby je přivedl k Otci, a tato výzva sděluje stvořenému celou jeho ontologickou konkrétnost. Druhý pomáhá stvoření odpovědět na tuto výzvu, přičemž mu uděluje dokonalost.

Když Otcové mluví o projevu oikonomie Přesvaté Trojice, dávají přednost před jménem »Syn«, které ukazuje spíše na vnitřní trojiční vztahy, jménu »Slovo«. Skutečně, Slovo ( Logos) je projev, zjevení Otce, tudíž zjevení někomu, což posléze spojuje pojem »Slovo« s oblastí oikonomie. Sv. Řehoř Bohoslovec ve své 4. teologické řeči analyzuje tuto funkci Slova. Říká, že Syn je Logos, neboť ač zůstává jediný s Otcem, odhaluje Otce. Syn nám určuje Otce: »Tudíž právě Syn je krátké a prosté vyjádření přirozenosti Otcovy.«

V každém tvoru je jeho »logos«, jeho »smysl existence«. Z toho plyne otázka, kterou klade sv. Řehoř Bohoslovec, — »zda může existovat něco, co by nebylo založeno na Božském Logu«? Ne, není nic, co by se nezakládalo na »smyslu všech smyslů« — Logu! Všechno bylo vytvořeno Logem, právě Logos uděluje stvořenému světu nejen onen »řád«, o němž svědčí samotné jeho jméno, nýbrž i celou jeho ontologickou realitu. Logos je ta Božská výheň, odkud proudí tvůrčí paprsky, ony každému stvoření vlastní »logy« (logoi), ona »nehynoucí« slova Boží, jež současně vyvolávají k bytí všechno stvoření a volají je k Bohu. Tak každá stvořená bytost má svou »ideu«, svůj »smysl« v Bohu, v zámyslu Tvůrce, který tvoří ne ze svévole, nýbrž »rozumně« (i v tom spočívá jeden z významů Loga). Božské myšlenky jsou předvěčnými příčinami stvořených bytostí. Zde v myšlenkové jasnozřivosti Otců jakoby zazníval ohlas Platóna, ale je opravdu možné to hodnotit jako křesťanský platonismus? Krátké porovnání nám dovolí pochopit, že Otcové, třebaže využili některých prvků řecké filosofie, ve skutečnosti plně obnovili jejich obsah, jenž v souhrnu vyznívá u nich mnohem bibličtěji, než platónsky.

U Platóna »ideje« reprezentují samu sféru bytí. V smyslovém světě není pravda, v něm je pouze pravděpodobnost. Je reálný pouze tou měrou, jakou participuje na idejích. Aby bylo možno ony ideje nazírat, je nutno utéci z nejistého a nestálého světa klamu, z onoho toku rození a rozkladu. Ideje jsou vyšší úrovně bytí: není to Bůh, ale něco Božské. »Démoni«, čili bohové se nalézají v porovnání s idejemi na mnohem nižší úrovni. »Stvoření«, o němž se mluví v Platónově díle Timaios, je konec konců jen mýtus, protože svět existoval vždy, předvěčně byl formován »demiurgem«, který jej okopíroval podle modelu světa ideálního, pravého. Neoplatonismus, který podle definice Jeana Wahla »hypostasoval Platónovy hypotézy«, vyzvedl nad „kosmos noetos“ „kosmos poznatelný“ nevyslovitelné Jediné. Ideje jsou tady myšlenkami Božského Rozumu, toho, »nús« (nous), který je emanací Absolutna, převyšujícího samo bytí. Blažený Augustin přečetl v překladu do latiny úryvky Enneád a byl okouzlen touto platónskou tematikou. Řečtí Otcové však znali filosofy mnohem lépe, proto si snadněji mohli udržet nadhled nad jejich myšlením a zacházeli s ním naprosto svobodně. Otcové chápali Boha nejen jako Rozum obsahující Božské ideje, ale věděli, že Jeho jsoucnost je víc než ideje. On je Bůh svobodný a Osobní, jenž vše tvoří svou vůlí a svou velemoudrostí. Ideje všech věcí jsou obsaženy v této jeho vůli a této velemoudrosti, nikoliv však v samé Boží bytnosti. To znamená, že řečtí Otcové právě tak odmítali uvádět kontemplativně postižitelný svět do vnitřního bytí Boha, jako odmítali oddělovat jej od světa smyslového. Citlivost pro Božské bytí bylo Otcům vlastní. Ta je přiměla, aby odmítli Boha »kontemplativního«, srozumitelného, zatímco jejich citlivost pro věci stvořené jim nedovolila, aby zredukovali stvořenost na špatnou kopii. Sám blažený Augustin se v posledních letech svého života zřekl v knize Retractationes nepřímého dualismu svého statického systému »předobrazů« (exemplarismu). »Dva světy neexistují«- prohlásil rozhodně v tomto díle. Přesto se však jeho učení o idejích, obsažených v samém Božím bytí jako determinace jsoucnosti i jako určení příčiny všeho stvořeného, zakořenilo v západním bohosloví a zaujalo významné místo v systému Tomáše Akvinského. V pravoslavném bohosloví se naopak považuje za nemyslitelné, aby se Bůh ve svém stvořitelském činu spokojil »odpovědí« (replikou) na svou vlastní myšlenku, čili — vzato do důsledku — na sama sebe. To by znamenalo zbavit stvořený svět jeho originality a vlastní hodnoty, znamenalo by to snížit (degradovat) stvoření, ale ovšem snížit i Boha jako jeho Tvůrce. Vždyť celá Bible a zejména Jobova kniha, Žalmy, Přísloví zdůrazňující dokonalou »velkolepou novost« stvořeného, před nímž radostně plesají andělé. Podle knihy Genesis je to stvoření a současně požehnání, podle knihy Moudrosti je to stvoření a současně hra. Je to »podivuhodně zkomponovaný hymnus Všemohoucí Síle«, jak píše sv. Řehoř Nysský.

Ano, řečtí Otcové uviděli v platonismu záblesk jisté reality, ale záblesk neúplný, ba i nebezpečný, ne dualismus, nýbrž průhlednost od viditelného k neviditelnému. Bez rozpaků použili Platónův jazyk — mluvili o »paradigmatech« a »idejích«. Ale tento jazyk je proniknut vpravdě biblickou úctou ke smyslovému světu a zbožnou pokorou před Živým Bohem. Otcové sblížili Logos se »slovy«, o nichž mluví Žalmy, a hlavně s těmi tvůrčími výroky, které zaznívají v knize Genesis. Zde pak ideje jsou Otcům už nikoliv nutným určením Božské bytosti, nýbrž tvůrčí vůlí, živým slovem Božím. Zde nejde o pozadí stvořeného, pozadí, jež by bylo na »druhé straně«, nýbrž o samu jeho hloubku, o modus participace stvořeného na Božských energiích, o povolání stvoření ke svrchované lásce. Tvůrčí Boží vůle předpokládá řád a rozum, ona osévá živými idejemi všechen »prostor« stvořeného, ona vyžaduje pro své šíření jakési »vně« Božské přirozenosti. Sv. Jan Damašský ve svém »Výkladu pravoslavné víry« mluví o stvoření a používá přitom termíny »ideje — chtění« anebo »myšlenky projevující vůli«. To znamená, že Božské ideje jsou neoddělitelné od tvůrčího záměru, tvůrčí intence. Bůh nepochybně myslel kosmos předvěčně, ale pouze ve vztahu k tomu »druhému«, co mělo začít, neboli dát počátek času. Tak podle Písma svatého právě Moudrost založila sedm sloupů domu. Zde je svět platónských idejí převrácen, ideje jsou nástrojem, jsou to stvořené jevy (nikoliv »transcendence«), nikoliv opačný pól stvořeného. Tvořící Bůh myslí stvoření, a právě tato myšlenka způsobuje, že bytí věcí je reálné. Ideje - to je velemoudrost Božského aktu, anebo, přesněji, moudrost v činnosti, dokonce exemplarismus, chceme-li: »obrazy«, ale obrazy dynamické, obrazy »chtění — myšlenek«, »myšlenek — slov«, v nichž jsou založeny »logoi« věcí. Božským slovem je svět vyvolán ze svého nebytí a existuje slovo pro každou věc, slovo je v každé věci, slovo, které je normou jejího existování i cestou k jejímu proměnění. Svatý, jehož stvořená vůle svobodně spolupracuje s chtěním — idejemi Božími, které ho posilují a volají, prohlédá ve svém zření, očištěném od vášní a vidí svět jako »hudební konsonanci«. V každém tvoru slyší slovo Slova. A v tomto horlivém čtení »knihy veškerenstva« (kosmu) je každý tvor pro něho už trvalé slovo, protože »nebe a země pominou, ale slova má nikdy nepominou.«

(8) Stvoření: čas a věčnost

„Na počátku bylo Slovo,“ – píše sv. Jan Bohoslovec a kniha Genesis tvrdí: „Na počátku Bůh stvořil nebe a zemi.“ Origenes tyto dva texty ztotožnil: „Bůh, – říká Origenes, – všechno stvořil ve svém Slovu, to znamená On stvořil celou věčnost v Sobě samém.“ Mistr Eckhart také sbližuje tyto texty: Začátek, o němž se mluví v těch dvou „in principio“, je Bůh–Rozum, obsahující v Sobě i Slovo i svět. Arios však spojil řecká homonyma ř. ginnisis - gennesis (rození) a genesis (stvoření) a tvrdil opak, vykládal Janovo evangelium termíny knihy Stvoření, čímž změnil Syna na tvora.

Otcové ve snaze podtrhnout současně nepoznatelnost Boží jsoucnosti i Synovo Božství vedou rozlišující čáru mezi těmito dvěma „počátky“. Vidí rozdíl mezi děním přirozenosti, prvotním bytím Boha, a činností vůle, jež předpokládá vztah k „druhému“, činnosti, určené samotným tímto vztahem. Tak Jan Bohoslovec mluví o počátku předvěčném, o počátku Loga, a zde slovo „začátek“, použité v analogickém smyslu, znamená předvěčný vztah. V knize Stvoření je však tohoto slova použito ve vlastním smyslu, když od náhlého objevení se světa „začíná“ i čas. Vidíme, že ontologicky je kniha Stvoření vzhledem k Prologu Evangelia od sv. Jana druhotná. Oba tyto „počátky“ jsou různé, byť si nejsou zase vzájemně docela cizí. Připomeňme si znovu Božské ideje – chtění, Velemoudrost, současně věčnou, a přece obrácenou k onomu „druhému“, které se v pravém smyslu slova mělo „začít“. Vždyť sama Velemoudrost hlásá: „Hospodin měl mne počátkem své cesty, dříve než co tvořil, odvěků.“ (Přísloví 8,22)

Nuže „počátek“ z prvního verše Bible znamená stvoření času. Tak je ustanoven vztah mezi časem a věčností. Je to problém téhož druhu, jako byl problém stvoření „ex nihilo“.

Zde je nutno překonat dvojí obtíž. První spočívá v nebezpečí, že se staneme „Helény“, tj. že biblické údaje vezmeme z čistě metafyzického hlediska a budeme se snažit rozumovými úvahami vyložit jejich tajemnou symboliku, takže vzlet víry se ukáže jednoduše nepotřebný. Ale teologii není zapotřebí dožebrávat se vysvětlení u filosofů. Bohosloví je samo schopno odpovědět na jejich problémy, ovšem nikoliv v rozporu s tajemstvím a vírou, nýbrž tak, že podá rozumu pokrm tajemství, že jej promění vírou, takže v postižení těchto tajemství se angažuje celý člověk. Pravdivé bohosloví převyšuje a proměňuje metafyziku.

Ale je zde i druhé nebezpečí: že z nenávisti k filosofii zůstaneme pouze „Židy“, tj. že pochopíme konkrétní symbolismus Písma svatého doslova. Někteří současní exegetové, zejména (ale ne výlučně) protestantští, se snaží pečlivě vypudit ze svého způsobu myšlení všechno, co třeba jen maličko připomíná filosofii. Tak např. Oscar Culman v knize Kristus a čas považuje za nutné odhodit jako dědictví Platóna a řecké filosofie všechny problémy spojené s věčností a chce promyslet Bibli na úrovni jejího textu. Ale Bible je hloubka. Její nejstarší části a kniha Stvoření především. Tam se rozvíjejí zákony oné archaické logiky, která neodděluje konkrétní od abstraktního, obraz od ideje, symbol od symbolizované reality. Snad je to logika poetická anebo sakramentální, ale její primitivnost je jenom zdánlivá. Je proniknuta tím Slovem, jež dává tělu transparentnost (aniž odděluje slova a věci), průzračnost, kterou nelze s ničím porovnat. Náš jazyk už není onen jazyk. Je patrně méně celostný, zato uvědomělejší a přesný, ale z archaického rozumění svléká ono tělo, které je zahalovalo, a archaické pojetí percipuje v dimenzi myšlení. Opakuji, nikoliv racionalistického posuzování, nýbrž kontemplativního, intelektuálního porozumění. Chce-li tudíž dnešní člověk vykládat Bibli, musí v sobě najít odvahu myslet, protože není možné beztrestně si hrát na dítě. I když odmítneme abstrahovat hloubku, však přesto abstrahujeme: vyplývá to ze samé povahy jazyka, jehož užíváme, – ale pak abstrahujeme už jedině a pouze povrch, což nás vede ne k onomu dětsky nadšenému úžasu starého autora, nýbrž k infantilitě. Pak se věčnost – podobně jako čas – stane lineární: myslíme ji jako jakousi nezakončenou linii. Pak se ovšem i existence světa a čas, od stvoření do Parusie (dovršení v druhém příchodu Krista) snadno stane pouhým úsekem této čáry… Tak se věčnost redukuje na jakousi časovou délku bez počátku a bez konce, a nekonečnost na neurčitost. Na co se potom změnilo transcendentno? Abychom zdůraznili celou ubohost této filosofie (protože – jak jinak – je to přece jen filosofie), stačí si připomenout, že konečné je nesouměřitelné s nekonečným.

Sv. Basilu Velkému první okamžik času ještě není čas: „Jako začátek cesty ještě není cestou, jako počátek domu ještě není dům, tak ani začátek času není ještě časem, ba ani nejmenší částí času.“ Ten první okamžik si nemůžeme pomyslet, i kdybychom třeba primitivně určili okamžik jako bod v čase (představa je to nesprávná, jak ukázal blaž. Augustin, neboť budoucí se neustále stává minulým a my nikdy nemůžeme uchopit v čase přítomnost). První okamžik je nedělitelný. Nelze jej nazvat nekonečně krátkým, on je mimo časovou měřitelnost. Je to moment – mez, a tudíž je vně trvání.

Co to je „okamžik“? Ta otázka zajímala už antické myšlení. Zenón zašel se svou nelítostnou racionalizací do slepé uličky, pojem času dovedl k absurdu, protože je – anebo, přesněji, nemůže být – současně klid i pohyb. U Platóna, citlivějšího k tajemství, najdeme vynikající myšlenky o tom „náhle“, které, jak říká, je nikoli čas, nýbrž mez, a tudíž proryv do věčnosti. Přítomnost bez míry, bez délky naznačuje přítomnost věčnosti.

Právě takto vidí sv. Basil Veliký první okamžik, kdy se objevuje celá komplexnost bytí, jež je symbolisována „nebem a zemí“. Stvoření vzniká v jakési „náhlosti“, současně věčné i časové, na hranici věčnosti a času. „Začátek“, logicky analogický geometrickému pojmu meze (například mezi dvěma plochami), to je svého druhu „okamžitost“, je sama o sobě mimočasová, ale její tvůrčí proryv rodí čas. Je to styčný bod Božské vůle s tím, co od nynějška vzniká a trvá, takže sám původ stvořeného je změna, „počátek“. A proto je tedy čas jednou z forem stvořeného bytí, když věčnost patří vlastně Bohu. Ale tato prvotní podmíněnost nikterak stvořené bytí nezmenšuje: stvoření nikdy nezmizí, protože slovo Boží je neodvolatelné (1 Petr 1,25).

Stvořený svět bude existovat vždy, ba i tehdy, až sám čas zanikne, či přesněji, kdy se čas – stvoření – promění ve věčné novotě epektaze.

Tak se setkávají v jednom tajemství den první a den osmý, které se sbíhají ve svátku neděle – vzkříšení. Neboť běží současně i první i osmý den týdne, den vstupu do věčnosti. Sedmidenní cyklus je dovršen Božím pokojem sobotního dne. Za ním jako mez tohoto cyklu následuje neděle (vzkříšení) – den stvoření a znovuobnovení světa. „Vzkříšení den“, jako „náhle“, „náhlý“ průnik věčnosti, jako den první i poslední meze. Sv. Basil Veliký rozvíjí myšlenky alexandrijské (bohoslovecké) školy, když zdůrazňuje, že před tímto tajemstvím dne vzkříšení nemáme sklánět kolena: v tento den nejsme otroky pod mocí zákonů času. Symbolicky vstupujeme do Království, kde spasený člověk stojí „zpříma celou svou postavou“ a je účastníkem Vzkříšeného.

Když tedy mluvíme o věčnosti, musíme se varovat kategorií, vztahujících se k času. Jestliže jich Bible přece jen používá, činí to proto, aby pomocí bohaté symboliky zdůraznila pozitivní kvalitu času, v němž dozrávají setkání Boha s člověkem, aby zdůraznila ontologickou autonomii času, jako jakéhosi rizika lidské svobody, jako možnost proměnění. Otcové měli pro tyto věci vynikající cit. Proto se vyhýbali definicím věčnosti „a contrario“, tj. jako protikladu času. Jestliže pohyb, změna, přechod z jednoho stavu do druhého jsou kategoriemi času, pak nelze proti nim postupně klást pojmy jako nehybnost, neměnnost, nepřechodnost, pojmy jakési statické věčnosti. To by byla věčnost kontemplativního světa Platónova, ne však věčnost Boha Živého. Jestliže Bůh žije ve věčnosti, pak tato živá věčnost musí být víc než protiklad pohybujícího se času a nehybné věčnosti. Sv. Maxim Vyznavač zdůrazňuje, že věčnost světa, postižitelného rozumem, je věčnost stvořená. Proporce, pravdy, neměnné struktury kosmu, geometrie idejí, kterými je řízen stvořený svět, síť matematických pojmů – to je éón, éónická věčnost, jež má, podobně jako čas, počátek (odtud i název: éón, tj. věk, věčnost, protože odvozuje svůj počátek „ve věku“, ř. en aiooni, a přechází z nebytí v bytí). Éónická věčnost trvá beze změn a je podřízena mimočasovému bytí. Éónická věčnost je stabilní a neměnná. Poskytuje světu vzájemnou propojenost i schopnost rozumově jeho části chápat. Smyslové vnímání a rozumové chápání, čas i éón jsou těsně vzájemně spojeny, a jelikož oba mají počátek, jsou vzájemně souměřitelné. Éón je nehybný čas, čas je pohybující se éón. A pouze jejich koexistence, jejich vzájemné propojení dovoluje nám myslet čas.

Éón má těsnou spojitost se světem andělů. Andělé a lidé se účastní jak času, tak éónu, ale různým způsobem. Člověk žije v podmínkách času, který se stal rozumově postižitelným díky éónu, zatímco andělé poznali svobodnou volbu času pouze v okamžiku svého stvoření, byla jakási okamžitá časovost, z níž vystoupili k éónu chvály a služby, anebo naopak vzpoury a nenávisti. V éónu existuje však jistý proces, protože andělská přirozenost může neustále růst v nabývání věčných blah, ale dochází k tomu vně časové posloupnosti. Tak andělé vystupují před námi jako rozumově postižitelné světy, které se podílejí na „organizátorské“ funkci, jež je vlastní éónické věčnosti.

Ale Božská věčnost nemůže být určena ani změnou, jež je vlastní času, ani neměnností, jež je vlastní éónu. Je transcendentní i vůči času i vůči éónu. Nutně apofatický přístup nám zakazuje, abychom mysleli Živého Boha v souladu s věčností matematických zákonů.

Pravoslavné bohosloví tudíž nezná rozumem postižitelné nestvořené bytí. V opačném případě by se muselo tělesné, jako jedině stvořené, jevit jako relativní zlo. Nestvořené převyšuje všechny protiklady, ať smyslové a rozumově postižitelné, ať časové a věčné. A problém času nás opět vrací k tomuto „nebytí“, z něhož nás vyvedla Boží vůle, aby to „jiné“, než je Bůh, vstoupilo do věčnosti.

(9) Stvoření: kosmický řád

„Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.“ Nebe a země prvního dne, o nichž se hovoří, to není to nebe a není to ta země, které vidíme, neboť naše viditelné nebe se objevuje teprve s „oblohou“ („klenbou“) druhého dne, anebo dokonce se „světly“ čtvrtého dne, a naše viditelná země se objevuje oddělením suché země třetího dne. „Nebe a země“ prvního dne znamenají celý kosmos, svět viditelný i neviditelný, svět metafyzický, ale rozumově poznatelný, a svět věcí. Nebe je celá nekonečnost duchovních světů, zahrnujících naše pozemské bytí, jsou to nesčíslné andělské sféry. Kniha Stvoření je připomíná, ale potom jakoby se přestává o ně zajímat a vypráví pouze o zemi. S několika krátkými poukazy na tyto duchovní světy se setkáme jako s milníky v obou Zákonech, ale tyto zmínky nikdy nejsou dále rozvedeny. Tak např. sv. Řehoř Nysský vidí v 99 ovcích, ponechaných na výšinách, symbol andělské plnosti; stá ovečka, zbloudilá, to je náš pozemský svět. V našem stavu pádu fakticky nemůžeme určit místo našeho kosmu uprostřed bezhraničných světů.

Toto relativní mlčení Písma svatého je výmluvné. Zdůrazňuje ústřední význam země, určuje jistý geocentrismus. To není zbytek nějaké primitivní kosmologie (ostatně cožpak nejsou kosmologie takového druhu jistou měrou symbolické?), kosmologie, která je v rozporu s naším pokoperníkovským kosmem. Zde nejde o geocentrismus fyzický, nýbrž duchovní. Země je duchovně centrální, protože země je tělo člověka, protože člověk, prorážeje skrze nesčíslné viditelno, aby se spojil s neviditelným, je bytost centrální. Člověk je tou bytostí, která v sobě spájí smyslové a nadsmyslové, a proto plněji než andělé participuje na celém řádu „země“ i „nebe“. V ústředí kosmu bije srdce člověka, ale pouze svatý, jehož očištěné srdce objímá ty nejvzdálenější mlhoviny, může postihnout, nejsou-li tyto „hvězdné sféry“ svého druhu odrazem andělských éónů, a proto nepotřebují spásu.

Tedy tajemství Božské oikonomie se uskutečňuje na zemi, a proto Bible soustřeďuje naši pozornost k zemi. Nejenže nám zakazuje, abychom se rozptylovali v bezhraničných kosmických světech (které, a to je třeba podotknout, naše padlá přirozenost může poznávat pouze v aspektu jejich rozčleněnosti), ona nejenže nás chce osvobodit od uzurpace padlých andělů a sjednotit nás jedině s Bohem, ale když mluví o andělech a ukazuje je při jejich zaměření k pozemským dějinám, k těm dějinám, v nichž je zapojena Božská oikonomie, mluví o nich jako o služebnících (anebo nepřátelích) této oikonomie.

„Šestodněv“ (Hexaemeron – šest dní knihy Genesis) je tudíž geocentricky zaměřená výpověď o tom, jak se rozvíjelo stvoření světa. Těch šest dní – což jsou symboly dní našeho týdne – je spíš záležitost hierarchická než chronologická. Určují – v oddělování od sebe prvků, jež byly stvořeny současně, a to v první den, – koncentrické kruhy bytí, v jejichž středu stojí člověk jako jejich potencionální dovršení, rekapitulace.

„Země (zde třeba mít na zřeteli celý náš kosmos) byla neuspořádaná a prázdná, a tma byla nad propastí.“ To je směs ještě nediferencovaných elementů. „Duch Boží vznášel se nad vodou“, „jako pták, který sedí na vajíčkách, aby vyseděl mladé“ – říká sv. Basil Veliký. Vody znamenají zde (právě jako vody Křtu) plastičnost prvků.

„I řekl Bůh: budiž světlo. A bylo světlo.“ – To je první rozkaz Boží. Jeho slovo proráží do prvků a vyvolává první „informování“ bytí – světlo. Světlo je tudíž dokonalostí stvořeného bytí, „světlonosnou silou“, vyvolanou z Loga se vylučujícími „logy – chtěními“, které oplodňují tmu. Z toho plyne, že nejde ani tak o „fyzické chvění“, jako spíše o „světlo rozumu“.

A Bůh způsobuje polaritu světla a tmy. „I oddělil Bůh světlo od tmy“. Tato tma patří k stvořenému bytí. Nesmíme ji spojovat s prvotním „nic“, s onou tajemnou mezí, jíž bychom v opačném případě přiřkli hrubou substancionalitu. Tma („nazval Bůh tmu nocí“), objevující se v poslední fázi „prvního dne“, je potencionální moment stvořeného bytí. Představuje dokonale „dobrou“, plodotvornou realitu, podobnou jako je země, jež dává růsti zrnu. Bůh nevytvářel zlo. V bytí prvního dne není místo pro tmu negativní. Pozitivní tma prvního dne vyjadřuje tajemství útrob plodnosti, princip tajemnosti života, tajemství, jež je vlastní zemi i mateřské útrobě, všemu tomu, co rodí – v pozitivním smyslu toho slova – každou životní substanci.

Druhého dne Bůh definitivně odděluje vody nižší od vyšších, tj. pozemský kosmos, ohraničený „nebeskou klenbou“ (oblohou) od andělských éónů, o nichž kniha Genesis už více nemluví.

Na třetí den se začínají podle Božského rozkazu oddělovat od sebe kosmické prvky, jejichž neurčitost je symbolizována „vodami“. Vody, a to již v přímém smyslu toho slova, se shromažďují a objevuje se suchá země. Ta dostane rozkaz, aby vydala rostliny – první formu života.

A země je poslušná Logu, Počátku života, jenž je současně Druhá Osoba Přesvaté Trojice i Její Moc, utvářející veškerý řád.

Čtvrtého dne se objevují světla a hvězdy se svým pravidelným kroužením. Řád – rozkaz Loga se vpisuje do řádu viditelného nebe: život, vzniklý předchozího „dne“, vyžaduje čas, rytmické střídání dne a noci. Tvůrčí současnost prvních dnů se stává pro stvoření důsledností.

Pátého dne Slovo tvoří ryby a ptáky. Voda, vláha (jako element) dostává rozkaz, aby je vydala. Tak se ustanovuje zajímavé sblížení mezi existencemi, které plavou a které létají (jejich vnější znaky skutečně nepostrádají podobnosti), mezi vodou a vzduchem, to i ono je charakterizováno vlastnostmi proudění a vlhkosti. Tady jasně cítíme, že máme před sebou nikoliv kosmogonii v současném smyslu toho slova, nýbrž nějaké jiné vidění bytí a jeho hierarchie. Je to nazírání, pro které má rozhodující význam tajemství formy, „druhotné kvality“ smyslového světa (tolik podceňované vědou), pohled, který nás soustřeďuje ke kontemplativním hloubkám, k „logům“ stvoření. Toto vidění se stalo velice nesnadné pro naši padlou přirozenost, avšak můžeme je znovu získat v „novém stvoření“, v Církvi, jako liturgicko–sakramentálním kosmu, ale i v (ř. theoria fysike), „přirozeném zření“ svatých asketů.

Šestého dne je země (jako element) na řadě, aby dostala příkaz vydat živočichy. Ale náhle se to vyprávění mění: objevuje se nový obraz stvoření. „Učiňme!“ – praví Bůh. Co tato změna znamená?

Stvoření andělských duchů proběhlo „v mlčení“, (sv. Isák Syrský). Prvním slovem bylo „světlo“. Potom Bůh přikazuje a žehná („a viděl Bůh, že je to dobré“). Avšak šestého dne, když již stvořil zvířata, Bůh praví: „Učiňme člověka podle obrazu našeho a podle podobenství našeho“, zdá se že se zastavuje a že se Osoby Přesvaté Trojice radí. Množné číslo, které se zde objevilo, ukazuje na to, že Bůh není osamocenost, že stvoření světa není podmíněno ani nutností, ani svévolí. Stvoření je svobodný a promyšlený akt. Ale proč na stvoření člověka bylo zapotřebí – namísto jednoduchého příkazu zemi, jako tomu bylo v případě zvířat – tohoto Úradku Tří? Protože člověk – bytost osobní – vyžaduje rozhodnutí osobního Boha, jehož obrazem se člověk stane. Ale člověk není část, protože osobnost obsahuje v sobě všechno: jako svobodná plnost se člověk rodí z „přemýšlení“ Boha jako Svobodné Plnosti.

---

»I stvořil Bůh člověka podle obrazu Svého, podle obrazu Božího stvořil ho, muže a ženu stvořil je.« Tak se odhaluje tajemství jednotného i množného čísla v Bohu: osobní princip v Bohu vyžaduje, aby jediná přirozenost (natura) byla vyjádřena odlišností Osob, tak musí být i v člověku, učiněném podle Božího obrazu. Lidská přirozenost nemůže být determinována monádou, vyžaduje nikoliv osamělost, nýbrž společenství. Je to dobro v odlišení lásky. Potom Božský příkaz: »Ploďte a množte se a naplňte zemi a ovládněte ji,« ustanovuje jistou vazbu mezi pohlavím i panováním prvního manželského páru nad kosmem a mezi tajemným překonáním v Bohu diády triádou. Ale tento rajský »erós« se ovšem právě tak lišil od naší padlé a nenasytné sexuality, jako se královské kněžství člověka (vládnoucího) nad stvořeným světem různilo od nyní panujícího vzájemného požírání. Neboť Bůh zpřesňuje: »a všem zvířatům pozemským... dal jsem všechnu zeleň travní za pokrm«. Nezapomínejme, že vyprávění o stvoření světa je vyjádřeno kategoriemi padlého světa, a že lidský hříšný pád pokazil dokonce i sám smysl slov. Život pohlaví, ono rozmnožování, jež Bůh nařizuje i žehná, je v našem světě neúprosně spojeno s rozlukou a smrtí. Vždyť stav člověka podlehl katastrofické mutaci až do jeho biologické reality. Lidská láska by však nebyla proniknuta takovým steskem po ráji, kdyby v ní nebylo zůstalo rozpomínání se na prvopočáteční stvořitelský stav, kdy »druhy« i celý svět byl poznáván zevnitř, a proto neexistovala smrt.

»A viděl Bůh všechno, co učinil, a hle, (bylo) velmi dobré«, - opakované požehnání, které ovšem připodobňuje člověka k ostatním pozemským existencím, jež se rovněž objevily šestého dne.

Hle, po vyprávění o stvoření světa v 1. kapitole knihy Stvoření se objevuje v 2. kapitole vyprávění nové. Průběh aktu stvoření je zde podán úplně jinými termíny. Z hlediska biblické kritiky jde o protiklad dvou různých tradic, dvou zcela osobitých, teprve později »slepených« vyprávění. V materiální perspektivě sepsání textu je tomu nepochybně tak, ale pro nás je už sám tento protiklad dílem Ducha. Bible se rodila ne z vůle lidí, ne v závislosti na jejich situacích, nýbrž v Duchu Svatém a z Ducha Svatého, který jí udělil hlubinnou ucelenost. Nelze oddělit Bibli od Církve anebo pochopit ji mimo Církev. A zde nás zajímá nikoliv »jak«, nýbrž »proč« a jaký hluboký smysl je skryt v tomto sblížení dvou vyprávění.

Nuže, jestliže první vyprávění asimiluje člověka s jinými pozemskými bytostmi v jednom společném požehnání a podtrhuje antropologickou jednotu v perspektivě přírody, pak druhé přesně určuje člověkovo místo. Je zde skutečně podána jiná perspektiva: člověk stojí před námi nejen jako vrchol stvoření, nýbrž jako sám jeho princip. Ze samotného začátku se dovídáme, že ještě nebyly rostliny, protože nebyl stvořen člověk: nebylo člověka na obdělávání země. Poté se podrobně vykládá o stvoření člověka: »A učinil Pán Bůh člověka z prachu země, a vdechl v tvář jeho dech života, a člověk se stal duší živou.« To znamená - jak zdůrazňují Otcové — člověk byl vymodelován Samým Bohem, Jeho rukama, nejen vyvolán pouhým Jeho Slovem (což nás opět přivádí k »úradku« z prvního vyprávění, neboť Syn a Duch jsou »dvě ruce Boží« podle slov sv. Ireneje Lyonského), a dech Samého Boha přeměňuje tuto hlínu na »duši živou«. Někteří chápali tuto »duši živou« jako lidskou duchovnost a tudíž viděli v našem intelektu jistou Božskou emanaci. Avšak kdyby byla naše duše nestvořená, byli bychom Samým Bohem, byť jen obtíženi zemským prachem, a všechno stvoření by bylo pouhou iluzorní hrou. A přece může sv. Řehoř Nazianský Bohoslovec právem mluvit o přítomnosti »částice Božství« v člověku. Nestvořená milost (blahodať) je vložena do samotného tvůrčího aktu, a duše získává život i milost současně, neboť milost je onen dech Boží, »Božský proud«, oživující přítomnost Svatého Ducha. Jestliže se člověk stal živým tehdy, když v něho Bůh vdechl dech života, pak k tomu došlo proto, jelikož milost Ducha Svatého je pravý počátek naší existence. (Pokud jde o blízkost pojmů »dech« — »nozdry«, tu jestliže dech Boží je dechem člověka, pak toto sblížení pojmů je založeno na konkrétní symbolice biblické kosmologie a to vůbec není pouhá metafora, nýbrž reálná analogie, které je ještě dnes užíváno v pravoslavné askesi.)

Zvířecí svět se v tomto druhém vyprávění objevuje až po člověku a v souvztažnosti k němu proto, aby člověk nebyl už sám, nýbrž aby při něm byl »pomocník, který má k němu vztah«. Adam dává jména zvířatům, která Bůh k němu přivádí, protože Bůh stvořil svět proto, aby jej člověk zdokonaloval. A člověk zevnitř poznává zvířecí bytosti, proniká do jejich tajemství, vládne jejich bohatstvím. On je básník, jako bývá básníkem kněz, je básník pro Boha, protože Bůh »přivedl je (zvířata) k člověku, aby viděl, jak je pojmenuje«.

Tehdy byl jazyk v souladu s povahou věcí, a tento nenávratně ztracený jazyk ráje získávají lidé opět, ale nikoliv badatelé v okultismu, nýbrž pouze »milostivá srdce«, o nichž mluví sv. Isák Syrský, ta srdce, »která hoří plamenem lásky ke všemu stvořenému světu... k ptákům, zvířatům, k veškerému stvoření«. A divá zvěř klidně žije vedle svatých, jako tehdy, když jim Adam dával jména.

V tomto druhém vyprávění o stvoření člověka je tedy člověk hypostasí pozemského kosmu a pozemská příroda je pokračováním jeho těla.

Nejenom existence přírody, která je stejná jako on, mohla být »pomocníkem, podobným jemu«. Tehdy Bůh uvedl na člověka extatický spánek a z nejskrytější hlubiny jeho přirozenosti (ze symbolického »žebra« blízkého srdci) stvořil On ženu a přivedl ji k muži, a muž poznal v Evě bytost sobě »jednobytnou« — »kost z jeho kosti a tělo z jeho těla«. Svatí Otcové sbližují vycházení Svatého Ducha s tím, co nazývají »vyjitím« Evy, jež je jiná než Adam, a přece má s ním jednu podstatu. Jednota přirozenosti a pluralita osob už nám mnoho napovídá o tajemstvích novozákonních.

Tak jako Duch není nižší než Ten, z něhož vychází, tak ani žena není nižší než muž, poněvadž láska vyžaduje rovnost. A jenom láska mohla být pramenem onoho prvotně stvořeného rozdělení, z něhož jako z pramene plyne celá, tolik rozličná jednota lidského rodu.

(10) Obraz a podobenství

V antické filosofii žil poznatek o centrálním místě člověka, které tato filosofie vyjadřovala pojmem »mikrokosmos«. V učení stoiků například bylo výsadní postavení člověka nad kosmem zdůvodněno tím, že člověk zahrnuje v sobě kosmos a dává mu smysl: neboť kosmos je velký člověk, a člověk je malý kosmos.

Idea mikrokosmu se znovu objevuje u svatých Otců Církve. U nich však rozhodně tato idea přerůstá jakýkoliv imanentismus. »Není nic divného na tom, — říká sv. Řehoř Nysský, — že je člověk obrazem a podobenstvím všehomíra, neboť země pomíjí, nebesa se mění a všechno, co obsahují, je právě tak efemerní, jako ona sama.« A hle — před kosmickou magií antického, k soumraku klesajícího světa je s úsměvem nastolena svoboda: »Ti, kteří si mysleli, že vyzvednou lidskou přirozenost takovým mnohomluvným pojmenováním, — dodává sv. Řehoř Nysský, — si nepovšimli, že současně vyznamenali člověka hodnotami, které jsou vlastní komárům a myším.« Skutečná velikost člověka nespočívá v jeho nesporné příbuznosti s kosmem, nýbrž v jeho účastenství na Božské plnosti. Spočívá v tajemství »obrazu« a »podobenství«, které je v člověku skryto. »Jsem země, a proto spojen s pozemským životem, — píše sv. Řehoř Bohoslovec, — ale jsem také i Božská částečka, a proto v srdci nesu touhu po životě budoucím.«

Člověk je právě tak jako Bůh bytost osobní, a nikoliv slepá příroda. V tom tkví charakter božského obrazu v něm. Spojení člověka s kosmem se jeví jako převrácené v porovnání s antickými pojmy. Namísto aby se člověk »odindividualizoval«, »kosmizoval«, a tudíž rozplynul v nějaké neosobní božskosti, musí mu absolutně osobnostní charakter vztahů k osobnímu Bohu dát možnost »personalizovat« svět. Zde už nikoliv člověk získává spásu od kosmu, nýbrž kosmos od člověka, protože člověk je hypostase veškerého kosmu, jenž participuje na jeho přirozenosti. I země dostává vlastní osobnostní hypostasný smysl v člověku. Člověk znamená pro kosmos naději, naději na milost a sjednocení s Bohem. Ale v člověku tkví pro kosmos také nebezpečí nezdaru a ztráty. »Stvoření toužebně vyhlíží, očekává zjevení synů Božích,« píše sv. apoštol Pavel. A skutečně »stvoření se podřídilo ne dobrovolně, nýbrž z vůle toho, který si je podrobil, v naději, že i samo stvoření bude osvobozeno z otroctví porušení hniloby (tlení) a uvedeno do svobody a slávy dítek Božích« (Řím 8, 19-21) . Stvoření bylo z viny člověka podmaněno nepořádku a smrti a právě od něho, člověka, který se stal z milosti Synem Božím, očekává své osvobození.

Svět jde za člověkem, protože svět je jakoby přirozeností člověka. Svět by bylo možno pojmenovat »antroposféra«. Tato antropokosmická vazba se uskutečňuje tehdy, když se uskutečňuje spojení obrazu člověka s jeho Prvoobrazem, Bohem, neboť lidská osobnost nemůže, aniž podlehne rozpadu, pretendovat na to, aby opanovala svou přirozenost, tj. právě svou kvalitu mikrokosmu ve světě. Lidská osobnost však získává svou plnost, když tuto svou přirozenost odevzdává, když přijme v sebe kosmos a přinese jej Bohu v oběť.

Jsme proto za svět zodpovědni. My je to slovo, my je ten logos, který se jím vyslovuje, a jen na nás záleží, zda se rouhá, nebo modlí. Jedině skrze nás kosmos jako pokračování našeho těla může přijmout milost. Vždyť nejen duše, nýbrž i tělo člověka je stvořeno podle Božího obrazu. »Společně byly duše i tělo stvořeny k obrazu Božímu,« píše sv. Řehoř Palama.

Proto obraz nemůže být objektivizován, »naturalizován«, mohu-li to tak vyjádřit, převrácen na atribut kterékoliv jedné části lidské jsoucnosti. Být »podle Božího obrazu« znamená podle závěrečné analýzy Otců »být bytostí osobní«, tj. bytostí svobodnou, zodpovědnou. Mohli bychom se tázat, proč tedy Bůh učinil člověka svobodným a zodpovědným? Jedině proto, že ho chtěl obdarovat povoláním nejvýsostnějším: zbožštěním, theosí. Povolává člověka k tomu, aby se ve směřování, tak nekonečném, jako je nekonečný Sám Bůh, stal skrze milost tím, čím je Bůh Svou přirozeností. Ale tato výzva vyžaduje svobodnou odpověď. Bůh chce, aby tento vzlet byl vzletem lásky. Obecenství bez lásky by bylo mechanické, avšak láska předpokládá svobodu, možnost vybrat si, možnost odmítnout. Existuje pochopitelně i neosobní láska, slepé tíhnutí touhy, otroctví přírodní moci. Ale taková není láska člověka nebo anděla k Bohu, — jinak bychom byli zvířaty, poutanými k Bohu jakýmsi temným puzením, podobným sexuálnímu. Máme-li být tím, čím má být, kdo miluje Boha, musíme připustit možnost opačného. Musíme připustit možnost vzpoury. Pouze svobodný odpor dává smysl souhlasu. Láska, kterou chce Bůh, není fyzické magnetizování, nýbrž živé vzájemné napětí protikladů. Tato svoboda je od Boha. Svoboda je pečeť naší participace na Božství, svoboda je nejdokonalejší výtvor Boží, svoboda je vrcholné Stvořitelovo dílo.

Osobní bytost je schopna milovat někoho víc než svou vlastní přirozenost, více než svůj vlastní život. Z toho plyne, že osobnost, onen obraz Boží v člověku, je svoboda člověka ve vztahu k vlastní přirozenosti. Sv. Řehoř Nysský učí, že osobnost je zbavení se zákonů nutnosti, schopnost být mocnější než je panství přírody, možnost svobodně sebe určovat. Člověk ve většině případů koná podle přirozených impulsů. Je podmíněn svým temperamentem, svým charakterem, svou dědičností, kosmickým anebo sociálně psychologickým prostředím, ba i svou vlastní »dějinností«. Avšak pravdivost člověka trvá mimo jakoukoliv podmíněnost a jeho přednost spočívá v možnosti osvobodit se od své přirozenosti. Osvobodit se, nikoliv aby svou přirozenost zničil anebo ji ponechal sobě samé, jako u antických nebo orientálních mudrců, nýbrž proto, aby ji proměnil v Bohu. Cíl svobody, — vysvětluje sv. Řehoř Bohoslovec, — spočívá v tom, aby dobro skutečně náleželo tomu, kdo je zvolil. Bůh nechce zůstat majetníkem dobra, které stvořil. Očekává od člověka něco víc, než čistě přírodní, slepou participaci. On chce, aby člověk uvědoměle bral na sebe svou přirozenost, aby ji ovládal jako dobro, svobodně, aby s vděčností přijímal život a celý svět jako dary Boží lásky.

Osobní bytosti — toť apogeum stvoření, neboť ony se mohou svým svobodným rozhodnutím a z milosti stát Bohem. Stvořením osobnosti Boží všemohoucnost uskutečňuje radikální »zásah«, něco úplně nové: Bůh činí bytosti, které se jako On — připomeňme si opět Božský Úradek biblické knihy Stvoření — mohou rozhodovat a vybírat. Avšak tyto bytosti mohou činit rozhodnutí namířená i proti Bohu. Není to pro Boha riziko zničení svého díla? Musíme odpovědět, že toto riziko je paradoxálně vepsáno do Boží všemohoucnosti. Když »činí nové«, Bůh skutečně vyvolává k životu »druhého«: osobní bytost, schopnou zříci se Toho, jenž ji učinil. Vrchol Boží všemohoucnosti skrývá v sobě snad jakoby bezmocnost Boha, jakési Božské riziko. Osobnost je nejvyšším Božím stvořením právě proto, že Bůh do ní vkládá schopnost lásky, a tudíž i odmítnutí. Bůh své nejdokonalejší stvoření otvírá riziku věčné záhuby vlastně právě proto, aby se stalo nejdokonalejším. Tento paradox nelze odstranit: v samotné své velkoleposti, ve schopnosti stát se Bohem je člověk schopen pádu. Ale bez schopnosti padnout není ani velkolepé výsostnosti. Proto, jak tvrdí Otcové, člověk musí projít zkouškou, (peira), aby dosáhl vědomí své svobody, vědomí té svobodné lásky, kterou od něho očekává Bůh.

»Bůh stvořil člověka živočichem, který dostal příkaz, aby se stal Bohem,« — to je závažný výrok sv. Basila Velikého, na který se odvolává sv. Řehoř Bohoslovec. Aby bylo lze splnit tento příkaz, musí být člověk v stavu jej odmítnout. Bůh se stává bezmocným před lidskou svobodou. Nemůže vůči ní uplatňovat násilí, protože vyšla z jeho všemohoucnosti. Člověk byl stvořen jedině vůlí Boží, ale pouze vůlí Boží nemůže být zbožštěn. Jediná vůle působí ve stvoření, ale dvě — v theosi. Jedna vůle k vytvoření obrazu, avšak dvě k tomu, aby se »obraz« stal »podobenstvím«. Láska Boží k člověku je tak veliká, že tato láska nemůže přinucovat, neboť není lásky bez úcty. Božská vůle bude vždycky pokořovaná blouděním, vybočením, ba i vzpourami vůle lidské, aby ji přivedla k svobodnému souhlasu. Taková je Boží Prozřetelnost. A klasický obraz pedagoga se bude zdát slabým každému, kdo pocítil v Bohu žebráka, který prosí o dar lásky, který čeká u dveří duše a nikdy se nepokusí dveře vylomit.

(11) Křesťanská antropologie

Poslání, jímž je pověřen člověk, vylíčil s mimořádnou silou a plností sv. Maxim Vyznavač. V Maximově podání protějškem postupného »dělení«, které probíhalo v procesu tvoření, se stává proces »spojování« anebo syntéz, konaný člověkem díky »synergii« svobody a milosti.

Základní rozdělení, na němž spočívá celá realita stvořeného bytí, znamená protiklad Boha a celého souhrnu stvořeného světa, znamená rozdělení na stvořené a nestvořené.

Stvořená příroda se dále dělí na nebeskou a zemskou, na to, co je postižitelné rozumovou kontemplací, a co smysly. Ve světě smyslovém se nebe odděluje od země. Na jejím povrchu byl oddělen ráj. Posléze pak v ráji bydlící člověk je rozdělen na dva póly: mužský a ženský.

Adam měl toto rozdělení překonat uvědomělou činností. Měl v sobě sjednotit celou komplexnost stvořeného kosmu a společně s ním dosáhnout zbožštění. Především však měl čistým životem, svazkem absolutnějším, než je vnější spojení pohlaví, překonat, »integrovat« jejich rozdělení v takové čistotě, která by byla celostností dokonalou. V druhé fázi měl pak láskou k Bohu, která by ho osvobozovala od všeho a současně objímala všechno, sjednotit ráj s ostatním pozemským kosmem. Tím, že by nesl ráj v sobě, proměnil by v ráj celou zemi. Za třetí pak by nad prostorem zvítězil jeho duch a také jeho tělo sjednocením celého komplexu smyslového světa: země s nebeskou klenbou. V následující etapě měl Adam proniknout v nebeský kosmos, žít životem andělů, osvojit si jejich chápání a spojit v sobě svět rozumově kontemplativní se světem smyslovým. A konečně by kosmický Adam, když by byl sebe svěřil nenávratně Bohu, odevzdal jemu všechno Jeho stvoření a získal by od Něho ve vzájemném obecenství lásky — ovšem milostí - všechno, čím Bůh je podle své přirozenosti. Tak by se uskutečnila theose člověka překonáním prvotního rozdělení na stvořené a nestvořené a skrze člověka i celého kosmu.

V důsledku hříšného pádu se však člověk octl níž, než naznačoval jeho úkol. Boží plán se však nezměnil. Adamovo poslání splnil Nebeský Adam - Kristus. Přitom se však On nestal zástupcem místo člověka, neboť bezmezná láska Boží nemůže nahradit sebou souhlas lidské svobody. Dává však člověku možnost, aby uskutečnil své dílo. Znovu otvírá cestu k theosi, k oné nejvyšší syntéze Boha a stvořeného světa, jež se uskutečňuje skrze člověka, syntéze, která je podstatou celé křesťanské antropologie. Z toho vyplývá, že měl-li se po hříšném pádu člověk stát Bohem, bylo nutno, aby se Bůh stal člověkem. Bylo nutno, aby Druhý Adam překonal všechna rozdělení »starého stvoření« a aby nastolil »stvoření nové«. Skutečně Kristus svým narozením z Panny překonal rozdělení pohlaví a odhalil dvě cesty k vykoupení »erósu«. Jsou to cesty, jež se spojily v jedné lidské osobnosti — Marii, Panně a Matce. Je to cesta křesťanského manželství a cesta mnišství. Na kříži Kristus sjednotil celý souhrn zemského kosmu s rájem, neboť poté, co dovolil smrti, aby do Něho pronikla, aby ji mohl zničit dotykem svého Božství, naplnilo se i nejtemnější místo na zemi zářícím světlem. Už více neexistuje místo prokleté. Po Vzkříšení samo Kristovo tělo, překonavši prostorová omezení, spojuje v sobě nebe a zemi v celostnosti všeho smyslového světa. Svým Vstoupením na nebe spojuje Kristus svět nebeský a svět pozemský, andělské sbory s lidským rodem. A posléze, když povznesl lidskou přirozenost až nad andělské řády a usedl po pravici Otce, uvádí lidství jako první plod kosmické theose v Samotnou Trojici.

Tuto plnost přirozenosti, jež byla dána Adamovi, můžeme tudíž znovu získat pouze v Kristu — Druhém Adamovi. Ale abychom lépe pochopili tuto přirozenost, musíme nastolit dvě těžké a přitom vzájemně propojené otázky — problém pohlaví a problém smrti.

Byl tento biologický stav, v němž jsme nyní, vlastní člověku ve stejné podobě i před jeho hříšným pádem? Má to, co je spjato s tragickou dialektikou lásky a smrti, své kořeny už v rajském stavu? Zde se myšlení Otců dostávalo do nebezpečí, že pod vlivem nekřesťanského, jednostranného myšlení ztratí svou celostnou plnost. Tomuto nebezpečí bylo uvažování Otců skutečně vystaveno, protože si nemůžeme představit rajskou zemi jinak, než prismatem země prokleté.

Tak vzniká dilema: buď v ráji existovalo jakési biologické pohlaví, jak bychom tomu měli rozumět na základě Božího příkazu »ploďte a množte se«. Ale nebylo potom toto pohlaví v prvotních podmínkách jakýmsi zeslabením Božího obrazu v člověku v důsledku uplatňování živočišného prvku, předpokládajícího rozmnožování a smrt? Anebo byl rajskému stavu cizí jakýkoliv živočišný princip? Ale pak hřích tkví v samotném faktu biologického života, a zde jsme upadli do jistého druhu manichejství!

Je jisté že Otcové odmítli Origenovo učení, nesporně odmítli i toto druhé řešení dilematu. Ale dalo jim moc práce, když měli vysvětlit první tezi. Otcové vycházeli z toho, že v padlém světě existuje nepochopitelné spojení mezi pohlavím a smrtí, mezi prvkem živočišnosti a prvkem smrtelnosti. Proto si kladou otázku: nebyla už v ráji stvořením ženy způsobena biologická podmínka, která se neúprosně váže s konečností bytí, a tak ohrožena potencionální nesmrtelnost člověka? Tato negativní strana rozdělení na dvě pohlaví uvádí jistou omylnost, lidská přirozenost se od tohoto okamžiku stane zranitelnou a pád nevyhnutelným...

Sv. Řehoř Nysský, kterého v této otázce následuje sv. Maxim Vyznavač, odmítá nevyhnutelnou spojitost mezi rozdělením na dvě pohlaví a pádem do hříchu. Sv. Řehoř Nysský praví, že Bůh stvořil sexus, protože předviděl možnost — ale právě jenom možnost — hříchu, aby zachoval lidstvo po hříšném pádu. Sexuální polarizace poskytovala lidské přirozenosti určitou ochranu, přičemž ji nezatěžovala žádným přinucováním. Záchranné kolo dostává cestující na moři, což však neznamená, že by se kvůli tomu měl vrhnout přes palubu. Tato možnost se stává aktuální pouze v okamžiku, kdy v důsledku hříchu, který sám o sobě nemá nic společného s pohlavím, lidská přirozenost padla a uzavřela se vůči milosti. Pouze v tomto padlém stavu, kde odplatou za hřích se stala smrt, se možné stává nutným. Zde se uplatňuje výklad, pocházející od Filóna, že »kožený oděv«, do něhož Bůh oblékl člověka po hříšném pádu, je oděv nynější naší přirozenosti, čili náš zhrublý biologický stav, tolik se lišící od průzračné rajské tělesnosti. Utváří se jakýsi nový kosmos, který je sexem chráněn před konečností, a uplatňuje se zákonitost rození a smrtí. V tomto kontextu je pohlaví nikoliv příčinou smrtelnosti, nýbrž spíše relativním prostředkem proti nákaze.

Nemůžeme však se sv. Řehořem Nysským souhlasit, když tvrdí, vycházeje přitom z tohoto »preventivního« aspektu sexu, že rozdělení na »mužské« a »ženské« je jakýsi »přídavek« k obrazu. Ve skutečnosti nejen dělba pohlaví, nýbrž vůbec všechna rozdělení stvořeného světa získala po hříšném pádu povahu rozloučení a smrti. I lidská láska, vášnivá touha milujících se po absolutnu, v samé fatálnosti svého nezdaru nikdy nepřestane skrývat tísnivý stesk po ráji, touhu, z níž se rodí heroismus a umění. Rajská sexualita, plně vnitřně jednobytostná, se svým zázračným »rozmnožováním«, jež mělo všechno zaplnit a ovšem nevyžadovalo ani plurality, ani smrti, je nám téměř úplně neznámá. Neboť hřích zobjektivizoval těla (»viděli« — Adam a Eva — »že jsou nazí«) a změnil dvě první lidské osobnosti ve dvě odlišné přirozenosti, ve dvě individua, mezi nimiž existují vnější vztahy. Avšak nové stvoření v Kristu, Druhém Adamovi, odhaluje před námi částečně hloubkový smysl onoho rozdělení, v němž nepochybně nebylo nic »přidaného«. Mariologie, láska Krista a Církve i tajemství manželského sňatku vrhají světlo na plnost, jež vznikla stvořením ženy. Avšak tuto plnost my vidíme jenom zčásti, snad jenom v jedinečné osobnosti Přesvaté Panny, protože (v nás) setrvává podmíněnost hříšnému stavu po pádu. K tomu, abychom splnili své lidské poslání, se od nás žádá nejenom čistota manželství, která pozvedá člověka, nýbrž také a snad především povznášející celost a moudrost mnišské čistoty.

---

Lze říci, že Adam ve svém rajském stavu byl opravdu nesmrtelný? »Bůh neučinil smrt« — říká kniha Moudrosti. V nejstarší teologii, například v pojetí sv. Ireneje Lyonského, nebyl Adam ani nutně smrtelný, ani nutně nesmrtelný. Adamova přirozenost, citlivá na podněty a bohatá na možnosti, mohla se neustále sytit milostí a natolik se milostí proměňovat, až by se octla ve stavu, v němž by byla schopna přemoci všechna nebezpečí stárnutí a smrti. Možnosti smrtelnosti existovaly, ale existovaly proto, aby člověk mohl způsobit, že se stanou nemožnými. Taková byla zkouška Adamovy svobody.

Strom života, který rostl uprostřed ráje, a jeho ovoce nesmrtelnosti dávaly tedy jistou možnost. Taková je v naší křesťanské církevní skutečnosti Eucharistie, která nás duchovně i tělesně léčí, nasycuje a posiluje. Je třeba abychom přijímali za pokrm Boha, abychom ve svobodě dosáhli theose. A právě toto osobní úsilí nedokázal uskutečnit Adam.

V čem spočívá smysl Božího zákazu? Přináší dvojí problém: problém poznání dobra a zla a problém zákazu jako takového.

Ani poznání obecně, ani poznání dobra zvlášť samo o sobě není zlo. Avšak samotné toto rozlišování předpokládá nižší existenciální úroveň, stav hříšného pádu. V našem stavu hříšnosti jsme samozřejmě nuceni rozeznávat dobro a zlo, abychom konali první a uvarovali se druhého. Avšak Adamovi v ráji toto poznání nebylo k užitku. Sama existence zla předpokládá vědomé vzdálení se od Boha, zřeknutí se Boha. Dokud Adam setrvával v obecenství s Bohem a plnil Jeho vůli, dokud se sytil pokrmem Jeho přítomnosti, takovéto rozlišování užitečné nebylo.

Proto se tudíž Boží zákaz vztahoval nejenom k poznání dobra a zla (jelikož zlo neexistovalo, anebo existovalo pouze jako riziko, že Adam poruší zákaz), nýbrž spíše k dobrovolné zkoušce, určené k tomu, aby se svoboda prvního člověka stala svobodou uvědomělou. Adam musel vykročit z dětské neuvědomělosti, a to tím, že se se z lásky rozhodl pro poslušnost Bohu. Zákaz nebyl svévolí. Vždyť láska k Bohu, kdyby byl člověk dal k ní dobrovolně souhlas, byla by musela jeho celého obejmout a tím skrze něho celý kosmos učinit schopným, aby jej proniklo působení milosti. Cožpak by si pak mohl člověk přát něco jiné, cožpak by toužil oddělit z tohoto v milosti průzračného všehomíra jeden jakýsi aspekt, jeden jakýsi plod, aby se k němu připoutal egocentrickou chtivostí, a tím způsobil, že se kosmos stal neproniknutelným a současně že i on sám se stal neproniknutelným pro Boží všudypřítomnost? »Nejez....!«, »nedotýkej se...!« — v tom spočívá možnost skutečně vědomé lásky, lásky neustále vzrůstající, která by člověka zdržela od svévolné rozkoše jídla ne z jednoho stromu, ale ze všech stromů, od rozkoše ne z jediného plodu, nýbrž celého světa věcí a smyslů, aby zahořel plamenem — a spolu s ním celý svět — jediné toliko radosti, radosti v Bohu.

III. část

HŘÍCH A OBNOVA ČLOVĚKA

(12) Prvotní hřích

Problém zla je svou podstatou křesťanský problém. Ateistovi, který vidí, je zlo jenom jedním z aspektů absurdna, ateistovi slepému je dočasným rezultátem dosud nedokonalé organizace společnosti a světa. V monistické metafyzice je zlo neoddělitelným určením stvořeného, odloučeného od Boha; pak ovšem není ničím jiným než iluzí. V metafyzice dualistické je zlo to »druhé«, zlá hmota anebo zlý princip, jež jsou nicméně souvěčné s Bohem. Z toho plyne, že vlastní problém zla vyplývá teprve z křesťanského učení. A skutečně, jak objasnit přítomnost zla ve světě, který je stvořen Bohem, jestliže podle našeho pojetí stvoření ve vlastní podstatě je dobré? I když bereme vážně člověku darovanou svobodu, která spočívá v možnosti protivit se Božímu plánu, nemůžeme si neklást otázku: co je to zlo?

Avšak otázka je položena nesprávně, protože se jí předpokládá, že zlo je »něco«. Při takovém východisku jsme potom ochotni považovat zlo za nějakou substanci, za nějaký »zlý princip«, za manichejského »anti-Boha«. Potom se kosmos jeví jako nějaká »neutrální zóna« (»no man's land«, země nikoho) mezi Bohem dobrým a bohem zlým, a všechno její bohatství a pestrost pouhou hrou světla a stínu, kterou vyvolává zápas těchto dvou principů.

Takováto představa má určité zázemí v asketické zkušenosti. Dualistické prvky se neustále snažily proniknout do křesťanství a zejména do mnišského života. Avšak pro pravoslavné myšlení je taková představa lží. Bůh nemá protihráče. Nelze předpokládat existenci nějakých přirozeností, které by Bohu byly cizí. Od konce III. století až do blaž. Augustina Otcové horlivě bojovali proti manichejství, ale v tomto zápase používali filosofických kategorií, jejichž samotné východisko je poněkud odvádělo stranou od samotného problému. Otcové chápali zlo skutečně jako »ne — dostatek«, špatnost, nedokonalost, nikoliv jako nějakou podstatu, nýbrž jako to, co podstatě chybí k dokonalosti. V ontickém (esenciálním) aspektu, domnívají se Otcové, zlo neexistuje, zlo je pouhou ztrátou bytí. Tato odpověď stačila k vyvrácení manichejců, ale před realitou zla, kterou přece všichni cítíme, před zlem přítomným a působícím ve světě byla ta odpověď slabá. A jestliže poslední prosbu modlitby Páně lze v aspektu fi losofickém vykládat jako »zbav nás od zla«, pak výkřikem naší konkrétní úzkosti ovšem zůstane »zbav nás od zlého«, od »pokušitele«.

Problém zla, jak na to pozoruhodně přesně upozornil o. Louis Bouyer, soustřeďuje se v ryze křesťanské perspektivě k problému »zlého pokušitele«. A tento »zlý« není něčím, co chybí bytí, není substancionální absence, není však ani jako pokušitel nějakou jsoucností, vždyť jeho přirozenost, stvořená Bohem, je dobrá. »Zlý« je osobnost, je »někdo«.

Zlo pochopitelně nemá místo mezi jsoucnostmi, avšak není jen pouhá absence, je v něm aktivita. Zlo není přirozenost, nýbrž stav přirozenosti. V tomto výroku Otců je velká hloubka. Zlo je tudíž jakousi nemocí, jakoby parazitem, existujícím pouze na účet té přirozenosti, na níž parazituje. Přesněji řečeno, zlo je určitý stav vůle té přirozenosti, je to vůle lživá ve vztahu k Bohu. Zlo je vzpourou proti Bohu, tj. osobním postojem. Zlo tedy patří k perspektivě nikoliv ontické, nýbrž personální. »Svět leží ve zlu,« říká sv. Jan Bohoslovec. Zlo je stav, v němž setrvává přirozenost živých bytostí, které se odvrátily od Boha.

Tudíž počátek zla spočívá ve svobodě tvorů. Proto je ovšem neodpustitelné: zlo je výplodem pouze svobody té bytosti, která zlo působí. »Zlo není, anebo, správněji, zlo neexistuje jinak, než pouze v tom okamžiku, když je někdo koná,« píše Diadoch z Fotiky. A sv. Řehoř Nysský zdůrazňuje paradoxnost toho, kdo se podřizuje zlu: takový existuje v neexistujícím.

Člověk tedy dovolil, aby se v jeho vůli usadilo zlo a uvedl je tak na svět. Je však pravda, že si člověk, svou přirozeností rozpoložený k poznání Boha a k lásce k němu, vybral zlo, protože mu bylo vnuknuto. Zde sehrál svou úlohu had. Zlo se v člověku a přes člověka i v pozemském kosmu jeví tedy tak, že je spojeno s nákazou, ve které se však neodehrává nic automaticky. Zlo se mohlo rozšířit jedině na základě dobrovolného souhlasu lidské vůle. Člověk dal souhlas, aby nad ním panovalo.

Zlo má ovšem svůj počátek v andělských světech, a na to stojí za to se soustředit.

Anděly nelze definovat termínem »netělesní duchové«, i když je tak nazývají Otcové i bohoslužebné texty. Andělé nejsou bytostmi »čistě duchovními«. Existuje jakási andělská tělesnost, která se dokonce může zviditelňovat. Ačkoliv idea nehmotnosti zvítězila posléze na západě spolu s tomismem, středověcí františkáni, zejména Bonaventura, se drželi opačného názoru. V Rusku v 19. století biskup Ignatij Brjančaninov hájil tuto hmotnost andělů proti pojetí Theofana Zatvornika. Ale ať již je tomu jakkoliv, andělé nemají biologické podmínky, které by se podobaly našim, neznají také ani smrt ani rozmnožování. Nemají »kožený oděv«.

Proto se jednota andělského světa naprosto liší od jednoty naší. Je možné mluvit o »lidském rodu«, tj. o nespočetných osobách, jež mají jednu a tutéž přirozenost. Ale u andělů, kteří jsou také bytostmi osobnostními, taková jednota přirozenosti není. Každý z nich je přirozenost rozdílná, zvláštní duchovně pojatý svět. Z toho plyne, že jejich jednota není jednotou organickou. Bylo by lze ji spíš označit per analogiam za jednotu abstraktní — je to něco jako jednota města, pěveckého sboru, vojska, jednota služby, jednota chvalozpěvu, krátce: jednota harmonická. Právě tak by bylo možné zjistit pozoruhodnou blízkost hudby a matematiky z jedné strany a andělských světů z druhé strany.

Proto andělský kosmos otevírá před zlem jiné možnosti než náš svět. Zlo, které přijal Adam, mohlo poskvrnit celou lidskou přirozenost. Avšak pozice zla, kterou zaujal jeden anděl, zůstává jeho osobním postojem. Zlo se tedy v jakémsi smyslu individualizuje. Jestliže pak dojde k nákaze, pak jedině prostřednictvím příkladu, vlivem, jímž jedna osobnost může působit na další osobnost. Tak Lucifer strhl za sebou jiné anděly, ale nepadli všichni. Had svrhl třetinu světel, jak o tom symbolicky vypráví Apokalypsa.

Proto zlo má svůj počátek v hříchu jednoho anděla. A tento Luciferův postoj obnažuje před námi kořen každého hříchu: je jím pýcha, která je vzpourou proti Bohu. Ten, jenž byl první povolán ke zbožštění milostí, chtěl být bohem sám o sobě. Kořen zla je v touze po samozbožštění, v nenávisti k milosti. Vzpurný duch, zůstávaje pokud jde o samé své bytí závislým na Bohu, neboť jeho bytí je učiněno Bohem, začíná nenávidět bytí. Zuřivá vášeň ničit ho posedne, chtivost po jakési nemyslitelné neexistenci. Ale otevřeným pro něho zůstává pouze svět pozemský, a proto veškeré úsilí zaměřuje na to, aby v tomto světě vyvrátil Boží plán, a když je nemožné zničit stvoření — aby je alespoň zkazil. Drama, které začalo v nebesích, pokračuje na zemi, protože andělé, kteří zůstali věrní, zavírají nebesa nedostupně andělům padlým.

Had z knihy Stvoření, právě tak jako »had ten starý« z knihy Zjevení — to je satan. On je přítomen v pozemském ráji právě z toho důvodu, že člověk má projít skrze (peira), tj. zkouškou svobody. První Boží příkaz — nedotýkati se stromu — má v sobě postulát lidské svobody, a v tomto plánu Bůh připouští hadovu přítomnost. Víra činí, že hřích »žije«, ona ho vyjevuje, jak zdůrazňuje sv. apoštol Pavel. Bůh dává ten první příkaz a tu satan úlisně našeptává vzpouru. Skutečně to ovoce je dobré samo o sobě, ale háček je zde v osobních vztazích mezi Bohem a člověkem. Když Eva vidí, že strom je krásný, objevuje se zde jakási hodnota mimo Boha. Had říká: »Budete jako bohové«. Had úplně člověka neoklamal, protože člověk skutečně je povolán k theosi. Ale zde to »jako« znamená rovnost mstivé zloby, pomstychtivost toho, kdo se chce postavit proti Bohu, chce být sám bohem, sám pro sebe, bohem autonomním v opozici proti Bohu, bohem pozemského kosmu, odpadlého od Boha.

Ovoce požili a hřích se rozmáhá v několika fázích. Když Bůh Adama volá, tu místo toho, aby se s výkřikem hnusu (nad spáchaným hříchem) vrhl k svému Tvůrci, Adam obviňuje ženu, »kterou« — on to zdůrazní: » Ty jsi mi dal.« Tak se muž zbavuje své zodpovědnosti, svaluje ji na ženu a posléze na samotného Boha. Adam je zde prvním deterministou. Člověk není svobodný, to chce naznačit jeho odpověď; samo stvoření, a tudíž Bůh přivedl ho ke zlu.

Od tohoto okamžiku ocitá se člověk v moci zlého. Odtrhl se od Boha, jeho přirozenost se stala nepřirozenou, protipřirozenou. Rozum člověka je náhle zvrácen a místo toho, aby byl odrazem věčnosti, odráží v sobě chaotickou hmotu. Prvotně stvořená hierarchie v člověku, jenž byl předtím otevřen milosti, je nyní převrácená. Duch měl žít z Boha, duše měla žít z ducha, tělo mělo žít z duše. Duch však začíná parazitovat na duši, přijímá pokrm nebožských hodnot, podobných onomu autonomnímu dobru a kráse, které had odhalil ženě, když její pozornost upoutal ke stromu. Duše se pak v důsledku toho stává parazitem těla: rozviřují se vášně. A posléze tělo se stává parazitem pozemského kosmu, aby jej pojídalo, zabíjí, a tak nalézá smrt.

Bůh však — a v tom je veškeré tajemství »koženého oděvu« — vnáší určitý řád do této houštiny chaosu a nedovoluje, aby došlo k úplnému rozkladu pod působením zla. Blahá vůle Boží uspořádává a chrání svět. Jeho trestání vychovává: člověku je lépe zemřít, tj. lépe, aby byl odloučen od stromu života, než aby se tento hrozný stav stal definitivním pro věčnost. Sama smrtelnost vzbudí v člověku pokání, tj. možnost nové lásky. Ale svět zachraňovaný takovým způsobem nebude ovšem pravým světem. Řád, v němž má místo smrt, zůstává řádem katastrofickým: »země je prokletá kvůli člověku«, a sama krása kosmu se stává dvojsmyslnou.

Pravý kosmos, pravá příroda má svou jistotu pouze v milosti. Proto tedy hřích odkrývá drama vykoupení. Druhý Adam dává přednost Bohu totiž právě tam, kde první Adam dal přednost sobě. Satan přistoupil ke Kristu po Jeho křtu a nabídl mu totéž pokušení, avšak toto pokušení se třikrát rozbilo o spojení vůle Boží s vůlí lidskou v Něm.

(13) Smysl Starého zákona

V ráji se mohl soulad mezi lidskou svobodou a Boží milostí stát mostem ze světelného paprsku nad „nekonečnou vzdáleností“, která, jak praví sv. Jan Damašský, odděluje stvoření a Stvořitele. Adam byl bezprostředně povolán k zbožštění. Avšak po hříšném pádu vyvstávají dvě překážky, které tuto vzdálenost činí nepřekročitelnou. Je to hřích, který sám o sobě zbavuje lidskou přirozenost schopnosti přijímat milost, a je to smrt – dovršení pádu, jež uvrhla lidstvo do stavu protipřirozeného, když člověkova svévole, infikující celý kosmos, učinila z nebytí paradoxní a tragickou realitu.

V tomto stavu už člověk nemůže nadále zůstat na úrovni svého povolání. Ale Boží plán se nezměnil. Bůh jako předtím chce, aby se s ním člověk sjednotil a proměnil celou zemi.

Konečný a veskrze kladný člověkův cíl dostává od této chvíle negativní aspekt – aspekt spásy. Aby se člověk mohl svobodně vrátit k Bohu, je třeba, aby ho Bůh nejprve vysvobodil z jeho stavu zotročení hříchu a smrti. Tento stav vyžaduje vykoupení, které se nám v celku Božího plánu jeví tudíž nikoliv jako cíl, nýbrž jako negativní prostředek. Vždyť spasen může být jenom ten, kde se stal bezmocnou obětí zla.

Dějiny lidstva po hříšném pádu jsou historií pomalého potápění lodě a očekáváním záchrany. Ale přístav spásy ještě není cíl. Tomu, kdo ztroskotal, dává přístav možnost, aby se znovu vydal na cestu k jedinému a stále témuž cíli – obecenství s Bohem.

Po ztrátě rajského stavu totiž člověk už objektivně nemůže dosáhnout svého konečného cíle. V novém stavu nebytí a smrti se octl v bolestné pasivitě. Zpočátku je to ničím neukojitelný, trýznivý stesk po ráji a potom stále uvědomělejší očekávání spásy. Pohyb pádu pokračuje, z čehož se čekání za prvé stává ještě bolestnějším a za druhé rostou buď nesčíslné způsoby jak zapomenout (snažit se zapomenout) na smrt, čili na rozloučení s Bohem, anebo luciferovské puzení vůle k tomu, aby se zachránil sám, samostatně a sám sebe autonomně deifikoval, zbožštil. Ale i „andělismus“ i „bábelismus“ trpí porážku a lidé nepřestávají vyhlížet Někoho, kdo by je přišel zachránit. Celé dějiny lidstva jsou tedy dějinami spásy, v nichž můžeme vytknout tři období.

První období je dlouhá příprava k příchodu Spasitele. Trvá od hříšného pádu až do Zvěstování: „Dnes začíná naše spasení“ – zpívá v tento svátek Církev. V průběhu celého období Prozřetelnost neustále respektuje vůli lidí a vzhledem k tomu volí své prostředky.

Druhé období od Zvěstování do Padesátnice (tj. seslání Svatého Ducha na apoštoly) zahrnuje Kristův pozemský život a Nanebevstoupení. Tady člověk nemůže nic. Jedině Kristus svým životem, Vzkříšením a Nanebevstoupením koná dílo spásy. V Jeho Osobnosti se spojilo lidství a Božství, věčnost vstupuje do času, čas proniká do věčnosti, zbožštěná antropokosmická přirozenost byla uvedena do života Božího, do samotného lůna Přesvaté Trojice.

Od Padesátnice pak začíná nové období, kdy lidské osoby mají s pomocí působení Ducha Svatého svobodně dobývat zbožštění, které jejich přirozenost jednou a provždy získala v Kristu. V Církvi svoboda a milost spolupracují. Bůh z úcty k svobodě člověka dovoluje, aby pokračoval čas hříchu a smrti. Bůh nechce násilím vnutit Sebe člověku, nýbrž chce od něho odpověď víry a lásky. Naše situace však nesrovnatelně převyšuje stav v ráji. Už ve skutečnosti neriskujeme ztrátu milosti. Můžeme se vždycky účastnit Boholidské plnosti Církve. Samy podmínky naší nemohoucnosti, které plně vzal na sebe Kristus, se otevírají pokáním a vírou vstříc setkání s tajemstvím lásky. Nuže, dějiny Církve jsou skutečnost sjednocení, které se stalo v Kristu a které si lidé svobodně uvědomili, sjednocení, jež je vždycky přítomno v Církvi, kde je už dáno věčné vyzařování Království. Tak spolupracujeme na tom, aby byla smrt úplně zničena a aby byl kosmos proměněn, jinak řečeno: připravujeme se k druhému příchodu Páně.

Období přípravné je obdobím zaslíbení. Je to pomalý postup ke Kristu, během kterého Boží „pedagogika“ chce učinit vše, co je jen možné, aby se splnilo zaslíbení, dané v okamžiku potrestání.

Starý zákon neznal vnitřní posvěcení milostí, a přece znal svatost, protože milost, působící zvenčí, vyvolávala ji v duši jako ovoce tohoto působení. Člověk, vírou setrvávající v poslušnosti Bohu a žijící v spravedlivosti, mohl se stát nástrojem Jeho vůle. Jak svědčí povolávání proroků, zde nešlo o soulad dvou vůlí, nýbrž o svrchované působení Boží vůle na vůli lidskou. Duch Boží se zmocňoval toho, kdo byl schopen vidět, Bůh zvenčí ovládal člověka a uplatňoval své požadavky na jeho osobnost. Bůh Neviditelný mluvil, jeho sluha poslouchal. Sinajský oblak byl protikladem světla hory Tábor, jako je protikladem tajemství skrytého tajemství odhalené. Člověk se poslušností a čistotou připravoval v oblaku víry k službě. Poslušnost a čistota jsou pojmy negativní. Předpokládají, že se Bůh projeví zvenčí, předpokládají podrobení člověka, který se stává Jeho nástrojem, člověka, jenž se nemůže osvobodit, třebas byl spravedlivý, od svého stavu hříšnosti a smrtelnosti. Svatost se jako aktivní posvěcení celé bytosti a svobodné připodobnění přirozenosti lidské k přirozenosti Boží může projevit teprve po Kristově činu, a to při uvědomění si tohoto mocného činu. Proto tím hlavním ve Starém zákoně byl zákon. Vztahy mezi Bohem a člověkem byly nikoliv jednotou, nýbrž smlouvou, jejíž garancí je věrnost zákonu.

Dějiny Starého zákona jsou historiemi vyvolení, jež jsou spojeny s následujícími pády. V průběhu těchto dějin zachraňuje Bůh jakýsi „pozůstatek“, „ostatek“, hrstku, jejíž očekávání dosahuje stále větší čistoty. V samé dialektice zklamání se mění očekávání Mesiáše vítězného v očekávání trpícího Jahvova služebníka, očekávání politického osvobození národa se mění v očekávání duchovního osvobození celého lidstva. Čím více se Bůh vzdaluje, tím hlubší je modlitba, čím omezenější vyvolenectví, tím širší, univerzálnější cíl: až k čistotě, která převyšuje všechno, k Panně, schopné porodit Spasitele celého lidstva.

Prvním pádem po ztrátě ráje byla Kainova vražda Ábela. Bůh řekl Kainovi: „Což nepřijmu i tebe, budeš-li konat dobro? Nebudeš-li konat dobro, hřích se uvelebí ve dveřích, a bude po tobě dychtit, ty však máš nad ním vládnout.“ (Gn 4,7) Ale Kain svého bratra zabil. Tomuto prvnímu pádu odpovídá též první vyvolení: vyvolení Šéta a jeho potomstva. Šétovi synové jsou „Synové Boží“, vzývají jméno Jahve a jeden z nich, Enoch, „chodil před Bohem“ a byl Bohem vzat – snad s tělem – do ráje. Potomci Kainovi však naopak jsou jenom synové lidští, tragicky oddaní smrti. „Zabil jsem muže za své zranění, pacholíka za svou jizvu,“ – říká Lámech. (Gn 4,23) Jsou prokletí obdělávanou zemí, jejíž ústa vpila v sebe Ábelovu krev, a stávají se prvními obyvateli měst, vynálezci techniky a umění. S nimi se objevuje i civilizace, obrovská snaha zaplnit nepřítomnost Boha. Lidé se snaží zapomenout na Boha anebo ho nahradit. Zapomenout naň v obrábění kovů, když sebe odevzdají v plen zemské hmotnosti a masívní moci, kterou ona nabízí, podobni Túbal–kainovi, otci všech „řemeslníků obrábějících měď a železo“ (Gn 4,22), anebo nahradit Ho svátkem umění: únavným potěšením hudby podle vzoru Júbala, „praotce všech hrajících na citeru a flétnu“. Umění se zde objevuje jako hodnota kulturní, nikoliv kultová; je to modlitba, která však nikam nedospěje, protože není obrácena k Bohu. Krása vytvořená uměním je uzamčena sama v sobě a svou magií okouzluje a připoutává k sobě člověka. Tyto vynálezy lidského ducha daly počátek kultuře jako kultu jisté abstrakce, v níž není přítomný Ten, k němuž musí být zaměřen každý kult…

Přichází potopa a zdá se, že Bůh vrací prvobytným vodám své stvoření, které padlo. Snad tento nový pád lze spojovat s tajemným společenstvím andělů a lidí (Gn 6,1–4), jehož důsledek znamená vznik „zrůd“, obrů. Nevyšlo to snad z nějaké luciferovské gnóze, z níž člověk čerpal neobvyklou a sobě nepřiměřenou moc? Ale ať tomu bylo jakkoliv, jakýsi „zbytek“, jediný člověk a jeho blízcí našli v očích Hospodinových milost. Noe, protože „byl muž spravedlivý, bezúhonný ve svém pokolení, Noe chodil s Bohem“. (Gn 6,9) Noe zachrání lidstvo a všechno stvoření na zemi. Neobrodí je jako to učinil Kristus, jehož je Noe pouze předobrazem, ale zabezpečí pokračování jeho existence. Po potopě Bůh uzavřel s lidstvem smlouvu, kosmickou dohodu, která stabilizovala pozemský kosmos. Znakem této smlouvy se stává duha, tajemný, barvami zářící most spojující nebe a zemi.

K novému pádu dochází při stavbě babylonské věže. Babylonská věž je uzurpátorský pokus bezbožné civilizace o společenství pouze lidské, jež chce v čistě pozemském chtíči ovládnout nebe. Orientální sakrální civilizace vztyčovaly své zikkuraty, chrámy, jejichž patra patrně symbolizovala ony vnitřní stupně, po nichž měl metodicky vystupovat zasvěcenec. Babylonská věž je typickým příkladem této archaické snahy, ale překonává je. Je aktuální vlastně dodnes.

Jednota bez Boha přivolává na sebe spravedlivý trest: rozptýlení daleko od Boha. Tehdy se rodí jazykové rozrůznění, chaos „národů“. Ale Bůh využívá dokonce samotného zla a odpovídá na pád vyvolením. Z oněch národů, které vznikaly uprostřed rozdělení a mísení, vyvolil si za svůj nástroj národ jeden, národ hebrejský, který dostal jméno Hebera, jednoho se Šétových potomků. Toto vyvolení dosáhlo pak kulminačního bodu ve smlouvě s Abrahamem, ve vyvolení tentokrát historickém, v němž byla zvětšována sláva potomstva mnohem početnějšího, než je na nebi hvězd. Avšak Abraham musel být vyzkoušen ze své naděje, aby se mohla plně uskutečnit.

Příkaz, aby obětoval dědice příslibu Izáka, vyžaduje víru sahající nad veškerou logiku, jde o oběť v poslušnosti bezpodmínečné. Když Abraham vystupuje na horu v zemi Mórija, odpoví na Izákův dotaz: „Můj synu, Bůh sám si vyhlédne beránka k oběti zápalné“. A když v posledním okamžiku Bůh skutečně vymění lidskou oběť za beránka, chápeme, že vždycky, když člověk projeví poslušnost, Bůh připravuje božského Beránka – Krista. Cožpak On může nedat Svého vlastního Syna, když člověk dává svého? Dějiny Starého zákona jsou tedy nejenom historií předobrazů spásy, nýbrž i dějinami lidských odmítnutí a lidských přitakání. Spasení se přibližuje, anebo vzdaluje v závislosti na tom, zda-li je člověk připraven je přijmout. Kristův kairos, Jeho čas závisí tudíž na lidské vůli. Všechen smysl Starého zákona tkví v těchto kolísáních mezi ano a ne, jež podtrhují dvojí aspekt Prozřetelnosti. Prozřetelnost není jednostranná. Prozřetelnost počítá s očekáváním a pozváním člověka. Boží pedagogika podrobuje člověka prověrce, zkouší jeho záměry.

Toto zkoušení bývá někdy i zápasem, neboť Bůh chce, aby se svoboda člověkova nejen mohla Bohu protivit, nýbrž aby Boha „donucovala“ ne-li odhalovat své Jméno, pak alespoň žehnat: tak se Jákob stal Izraelem, „neboť jsi jako kníže zápasil s Bohem i s lidmi a obstáls“. (Gn 32, 29/28)

A patriarcha se stává národem, a když se tento národ octne v otroctví v Egyptě, Bůh vyzdvihuje Mojžíše k jeho osvobození. Na hoře Sinaj prochází Bůh v Slávě před Mojžíšem, ale nedovoluje mu, aby viděl jeho Tvář, „protože člověk nemůže Mne vidět a nezemřít“, Božská přirozenost zůstává skryta. Avšak vyvolení Izraele, a to je rozhodující etapa, je zpečetěno další smlouvou. Zákon jsou závazky, potvrzené písemnou formou, jimž se musí vyvolený národ podřizovat. Zákon je provázen Božími zaslíbeními, které potom proroci neustále zpřesňují. Tak se zákon a proroci navzájem doplňují; Kristus je vždycky připomíná současně, když zdůrazňuje jejich splnění. Proroci jsou lidé vyvolení Bohem, aby hlásali nejhlubší smysl zákona. Zatímco farizeové postupně převraceli zákon v jakousi statickou realitu a prostředek k ospravedlnění, proroci objasňovali jeho duch, jako historickou dynamiku a v něm obsaženou eschatologickou výzvu, aby přiměli člověka uvědomit si vlastní hřích i svou bezmocnost vůči němu.

Význam proroků ve vyvoleném lidu byl tedy analogický tomu, co znamená Tradice pro Církev. A skutečně jak proroci, tak Podání nám odhalují pravý smysl Písma svatého. Tato dvojice – zákon a proroci – již vyjadřuje jistým způsobem dovršující působení Loga i životvorné působení Ducha. Ve Starém zákoně duch proroctví zjevně před námi odhaluje působení Třetí Osoby Přesvaté Trojice.

Kruh vyvolení se pomalu zužuje: v Izraeli na pokolení Judovo, v pokolení Judově na dům Davidův. Tak vyrůstá strom z kořene Jesse až k poslednímu a nejvyššímu vyvolení: Přečisté Panně.

Toto vyvolení zvěstoval Marii archanděl Gabriel. Maria však mohla dát svobodně souhlas, anebo odmítnout. Celé dějiny světa, všechno uskutečnění plánu Boží prozřetelnosti záleželo na svobodné odpovědi člověka. Pokorný souhlas Panny dovolil Slovu, aby se stalo tělem: „Hle, jsem služebnice Páně, staň se mi podle tvého slova“. (Lk 1,38)

Všechno, co očekával Bůh od padlého lidstva, se uskutečnilo na Marii: osobní svoboda odhalila nakonec svou lidskou podstatu, otevřela svoje tělo k nutnému dílu spásy. Druhá Osoba Přesvaté Trojice mohla vstoupit do dějin, ale ne průlomem moci, neboť pak by člověk zůstal pouhým nástrojem včetně Panny, která by musela být vytržena z Adamových potomků, nýbrž oním souhlasem, jímž byla staletá Boží pedagogika nakonec odměněna. A právě proto Bůh vzal v dějinách s celou vážností a s celou úctou, jež je vlastní jeho lásce, na sebe dílo lidské spásy; Přečistá Panna, v níž „byla dovršena“ všechna lidská svatost, mohla nabídnout této lásce nitro svého těla. Její předkové, požehnaní Bohem a očištění zákonem, přijímali slovo Slova v Duchu. Ona však byla schopna pojmout samo Slovo tělesně. Porodila Boží Osobu, která přijala její člověčenství, a stala se vpravdě Matkou Boží. A proto mohl sv. Jan Damašský říci: „Jméno Bohorodice (ř. Theotokos) obsahuje celé dějiny Boží oikonomie ve světě“. Ale starozákonní svatost nejen dala Slovu Matku a (snad lze říci) Nevěstu, tato svatost vtělené Slovo Izraeli prorocky ukázala. Maria je mlčení, které inkarnuje, ale sv. Jan Křtitel, který přišel v duchu Eliášově, hlas volající na poušti, poslední prorok, poznal a prstem ukázal „Beránka, který snímá hříchy světa“. Starý zákon dosahuje dovršení v těchto dvou lidských bytostech, které ctí ikonografie, když je umisťuje na obou stranách Krista Oslaveného: Ženichovu Nevěstu a Ženichova Přítele.

(14) Vtělení

V Prologu Janova Evangelia, který se vztahuje současně ke Kristu i k Trojici, zaznívá ve 14. verši velká pravda křesťanství, jistota, kterou marně hledal mladý Augustin v Platónově metafyzice: »Slovo se stalo tělem«.

Všechno, co víme o Přesvaté Trojici, jsme se dověděli skrze Vtělení, zdůrazňuje sv. Jan Bohoslovec. Zjevení se dovršuje, když se jedna Boží Osoba, Syn Boží, stává synem lidským a »přebývá mezi námi«. Je nepochybné, že i nekřesťanské myšlení často uhádlo tajemný význam čísla tři, ale tyto předtuchy byly přikryty mlhou dvojsmyslných symbolů. K plnému zjevení o Trojici bylo nutno Vtělení.

Ze Starého zákona jakoby byla sejmuta přikrývka a on odhalil svou trinitární podstatu. Hospodin všehomíra se projevuje jako Otec. Člověk nazírající »slávu Jednorozeného od Otce« spatřuje zjevení Boží přirozenosti a bohosloví je umožněno být zřením Samého Boha, neboť — (ř. o Lógos sárx egíneto) — »Slovo tělem učiněno jest«. Vlastně tehdy začíná oikonomie, spasitelné dílo Syna, který vstupuje do dějin světa. Skutečně »tělo« je poslední mez přijetí lidství: nejen duši, nýbrž i tělo »Kristus vzal na sebe«. Výraz »tělo« (ř. sarx) zde totiž znamená úplnou lidskou přirozenost v celku. A skutečnost, že »tělem« se Slovo »stalo«, patří k plnosti Božího bytí — k velkému pohoršení metafyziků. Syn zůstává Bohem v lůně nezměnitelné Trojice, ale něco se k jeho Božství přidává: Syn se stává člověkem. Rozumu se to jeví jako nepochopitelný paradox. Logos - Slovo, aniž cokoliv změnilo ve své Boží přirozenosti, kterou nic nemůže snížit, plně přijímá na Sebe náš stav, a to až k přijetí i samotné smrti.

Toto tajemství, tento projev lásky, který překonává všechno, můžeme pochopit jedině v termínech osobního života: Synova Osoba překračuje hranice mezi transcendentním a imanentním a vstupuje do lidských dějin. To, co se událo, nevměstnává se do kategorie Boží přirozenosti neměnné a věčné, ale neztotožnitelné s Hypostasemi. A právě díky tomu se Kristus stává člověkem, takže ostatní Osoby Přesvaté Trojice netrpí a nejsou ukřižovány, a právě proto je možné mluvit o vlastním spasitelném díle Synově. Není pochyb, že Boží oikonomie spásy přísluší Boží vůli a že vůle Přesvaté Trojice je jediná. Je též nepochybné, že spása světa je jedinou vůlí Tří, a že »ten, kdo je zasvěcen do tajemství Vzkříšení, poznal cíl, kvůli němuž Bůh stvořil všechno na počátku« (sv. Maxim Vyznavač). Avšak tato společná vůle je uskutečňována každou Osobou zvlášť: Otec posílá, Syn se poslušně podrobuje, Duch provází a spolupůsobí, díky jemu Syn vstupuje do světa. Synova vůle je vůle Přesvaté Trojice, avšak Jeho vůle je vůlí poslušnou. Spasení nám dává Trojice, ale k vyplnění díla spásy ve světě se vtěluje Syn. Podle učení patripassiánů Otec trpěl, Otec byl ukřižován spolu se Synem, neboť je s ním Jednobytný. Tvrdit toto by však znamenalo nerozlišovat v Bohu přirozenost a Osoby. My přece chápeme, že naše rozlišování nám sice umožňuje vyhnout se herezi, avšak toto rozlišování nemůže nic víc, než jen naznačit vymezení tajemství; je cestou, kterou si tvrdě proklestila víra a modlitba, bez nichž by toto rozlišování bylo prázdnými slovy. I tady jde o tajemství poslušnosti: v Bohu je všechno jednota. Avšak v Kristu byla nejen Boží vůle, nýbrž i vůle lidská, a protože mezi Synem a Otcem došlo jakoby k jistému rozloučení, soulad těchto dvou vůlí v Kristu zpečeťuje Synova poslušnost vůči Otci. Tajemství této poslušnosti je pak tajemstvím naší spásy.

Syn se proto vtělil, aby obnovil možnost sjednocení člověka s Bohem, sjednocení nejen přetrženého zlem, ale také neobnovitelného, nezúčastní-li se této obnovy sám člověk. První, co bránilo tomuto sjednocení, tj. rozloučení dvou přirozeností — lidské a Božské, odstranil sám fakt Vtělení. Zůstávají ještě dvě překážky, jsou spojeny s padlým stavem člověka: hřích a smrt. Kristovou věcí je, aby nad nimi zvítězil, aby vypudil z pozemského kosmu jejich nutnost. Nešlo o to, aby je bez námitky (nekompromisně) zničil — to by bylo násilí nad svobodou, která je zrodila, nýbrž aby podčinil samého Boha smrti a peklu, a tak zneškodnil smrt a vytvořil možnost, jak vyléčit hřích. Tak Kristova smrt odstraňuje přehradu, která se hříchem vytvořila mezi člověkem a Bohem. Jeho Vzkříšení vytrhne (zlomí) »osten« (»žihadlo«) smrti. Bůh sestupuje do méonických propastí („me on“ = ř. »nejsoucí«), do propastí, negujících bytí, které se jako průrvy ve stvoření objevily Adamovým hříchem, sestupuje, aby člověk mohl vystoupit k Božství. »Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem,« — tuto větu najdeme u sv. Ireneje Lyonského třikrát. A znovu tento výrok vidíme u sv. Athanasia Velikého, až se posléze stane společným výrokem teologů všech dob. Apoštol sv. Petr prvý napsal, že se »musíme stát účastníky Boží přirozenosti« (2 Pe 1,4) . Hluboký smysl Vtělení je skryt v tomto fyzickém i metafyzickém vidění přirozenosti, která je proměněná milostí. Je skryt v tomto obnovení přirozenosti lidské, od této chvíle již dovršeném v tomto průblesku, prozářivším tmu smrti, průblesku, který vede k zbožštění. »První člověk Adam se stal duší živou, poslední Adam je však duchem oživujícím... První člověk byl z prachu země, druhý člověk je Pán z nebe. Jaký byl ten pozemský, takoví jsou i ostatní na zemi, a jaký je ten nebeský, takoví i ostatní v nebesích. A jako jsme nesli obraz pozemského, tak poneseme i obraz nebeského« (1 Kor 15,45;47-49).

Kristus je tedy Nový Adam, který přišel s nebe, je člověk druhý a poslední. Nevyjevuje tento »Nebeský člověk« na naši zemi nějakou jinou nebeskou a vyšší lidskost, jak se domnívali někteří gnostikové? Avšak v čem by pak spočívalo Vtělení? Vždyť Kristus by byl prošel skrze svou Matku, ale nic by od ní nepřijal.

Tajemství Vtělení je však tajemství Bohočlověka, který vpravdě sjednotil v sobě obě přirozenosti a převzal od Přečisté Panny lidskou přirozenost. Zázrak pokory: Slovo »přijímá« od svého vlastního stvoření. Bůh v rozhodujícím momentu Zvěstování blahé zprávy vyprošuje u Marie počátek svého člověčenství, svou vlastní lidskou přirozenost.

---

Vtělení se uskutečňuje působením Svatého Ducha. Neznamená to, jak předpokládali někteří teologové, že Duch je Ženich Panny, že v panenském početí Duch nahrazuje úlohu manžela? Takové chápání by bylo hrubou racionalizací Kristova narození. Neboť jestliže je vůbec možné mluvit o Ženichovi Přesvaté Panny, přičemž pouze ve smyslu metafyzickém, nakolik ona reprezentuje Církev, pak nemůže mít jiného Ženicha kromě Syna. V onom početí bez semene je Samotné Slovo Semenem. Duch v žádném případě není Mariiným Ženichem. Duch dokonává očištění jejího nitra, činí ji dokonale panenskou, a tím udílí Panně Marii plnost dokonalosti a čistoty, sílu k přijetí a zrození Slova, to nejdokonalejší panenství, které daruje Duch, jež je v souladu jako čistota celé bytosti s Bohomateřstvím.

---

V Kristu tedy není lidská osoba. On je člověk, má lidství, ale jeho osoba je Osoba Boží. Kristus je člověk, ale jeho osoba je s nebe. Odtud je výraz apoštola sv. Pavla »Nebeský člověk«.

Ptáme se, zda můžeme mluvit o spojení dvou přirozeností, o jejich »spolupráci«, jak říkali Otcové? Sami Otcové se neustále opravují a zpřesňují, nutí i nás, abychom pročisťovali svůj jazyk. Kristovo lidství nikdy nebylo nějakou oddělenou přirozeností, která by Ho předcházela a která by se připojila k Božství. Ona nikdy neexistovala mimo osobu Krista. On sám ji učinil ve své hypostasi, ale ne »z ničeho«, jelikož byla nutná obnova celých dějin, celého stavu člověka, nýbrž z Panny, předem očištěné Duchem Svatým. Nestvořená Osoba sama tvoří svou lidskou přirozenost, a ta je od začátku »člověčenstvím« Slova. Přísně vzato, není to sjednocení, ba ani přijetí, nýbrž je to jednota dvou přirozeností v Osobě Slova od okamžiku Jeho Vtělení. »Neohraničený nevýslovně sebe ohraničuje, a ohraničený rozšiřuje se k míře Neohraničeného,« — píše sv. Maxim Vyznavač. Bůh »tělesně« vstupuje do těla dějin. Dějiny jsou rizikem, Bůh se rozhoduje riskovat. On, Plnost, sestupuje až do nejzazších končin bytí, do hříchem rozežrané neplnosti, aby vrátil svobodným bytostem možnost spásy, aniž by porušil jejich svobodu.

IV. část

KRISTUS A SPÁSA

(15) Christologické dogma

Trojice je přítomna v nejintelektuálnější struktuře christologického dogmatu, tj. v rozlišení Osoby a přirozenosti. Trojice je jedna přirozenost ve třech Osobách, Kristus je jedna Osoba ve dvou přirozenostech. Ačkoliv je Božství a lidství rozděleno nekonečnou vzdáleností, která leží mezi stvořeným a nestvořeným, jsou znovu sjednoceny v jednotu jedné Osoby.

Mezi triadologií a christologií je spojnice — jednobytnost, neboť termín »jednobytný«, homoúsios, který měl původně sloužit pro označení intertrinitární jednoty Otce a Syna, se objevuje znovu v christologickém dogmatu, definitivně zformulovaném Chalkedonským sněmem. Kristus je z jedné strany jednobytný s Otcem, pokud jde o Božství, z druhé strany je jednobytný s námi pokud jde o lidství. Tudíž máme zde dvojí jednobytnost, ale jediného Jednobytného, jedna Osoba je pravý Bůh a současně pravý člověk. Hypostase zahrnuje obě přirozenosti, zůstává jednou z nich, stává se i druhou, přičemž ani Božství se nepromění v lidství, ani lidství v Božství.

Chalkedonské dogma přesně vyjádřilo toto tajemství dvou v jednom a završilo dlouhý zápas proti pokusům racionalisticky objasnit Vtělení buď zeslabením Božství, nebo zeslabením lidské přirozenosti Krista. Za těmito snahami se tyčí dvě velké protikladné teologické školy prvotního křesťanství, alexandrijská a antiochijská. Antiochijská škola je školou doslovnosti v exegezi. Hlavní pozornost se v ní soustřeďovala na historický aspekt Písma. Každá symbolická interpretace, každá »gnósis« posvátné události se jí zdála podezřelá. Proto často ztrácela ze zřetele přítomnost věčnosti v dějinách. Tak se objevovalo nebezpečí, že se na Ježíše budou dívat jako na jednu z individualit židovských dějin, příliš lidských dějin v časovém rámci. V antiochijské škole se dějiny izolovaly v sobě natolik, že časem úplně pomíjela grandiózní vize Boha, který se stal člověkem. Naopak alexandrijská škola, zaměřená ke křesťanské gnósi, svou krajně alegorickou exegezí často stírala z biblické události její konkrétní jednoduchost. Objevovala se zde tendence ignorovat historický a lidský aspekt Vtělení. Z těchto škol vzešli velcí teologové, ale zrodili se zde také velcí heretikové, když podléhali pro ně charakteristickému pokušení.

Nestoriánství, vzniklé z antiochijské školy či antiochijského způsobu myšlení, roztínalo Krista na dvě různé osoby. Každé jednobytnosti zde odpovídal vlastní jednobytný a tudíž se objevili dva jednobytní — Syn Boží a Syn člověka, osobnostně rozdělení. Je pravda, že teologická terminologie té doby ještě nebyla dostatečně ustálená, že rozdíl mezi osobou a přirozeností zůstával mlhavý. Nestoriovo myšlení dlouho mohlo svádět k omylům. Tento cařihradský patriarcha patřil k antiochijské škole, kde jeho učiteli byli velcí bohoslovci, ale mezi nimi i takoví, kteří se jako např. Theodor z Mopsuestie, zjevně přikláněli k bludu (Theodor byl odsouzen posmrtně). Nestorios zřetelně rozlišoval dvě přirozenosti a jeho myšlenkové konstrukce se zdály pravoslavné až do okamžiku, kdy odmítl nazývat Přesvatou Pannu Bohorodicí — »Theotokos« a dal přednost místo slova »Theotokos« termínu »Christotokos« — Kristorodice. Zbožný cit prostých věřících protestoval a Nestorios se octl v hanbě. Nestorios nemohl pochopit tajemství osoby. Myslel o osobě v termínech přirozeností a posléze ztotožnil jedno s druhým. Tak Osobu Slova postavil proti osobě Ježíše, ač nepochybně tyto osoby viděl ve spojení, ale pouze mravním, prostřednictvím vyvolenectví, které změnilo Ježíše na jakousi nádobu Slova. Jak tomu Nestorios rozuměl, z Panny se zrodila jenom lidská osoba Kristova, a proto tedy Panna byla Matkou Krista, ale ne Matkou Boží. Oba Synové, Syn Boží a Syn lidský, jsou v Kristu spojeni, ale nejsou »jedno«.

Jestliže však v Kristu není jednota osoby, pak to znamená, že naše přirozenost nebyla skutečně Bohem přijata a Vtělení není »fyzické« obnovení. Není-li v Kristu skutečná jednota, pak není ani možnost spojení člověka s Bohem. Celé učení o spojení ztrácí ovšem své ontologické založení, nadále jsme s Bohem rozloučeni. Theose je nám nedostupná. Kristus je pak jen velký vzor a křesťanství se redukuje na učení mravní, na následování Krista.

Jednomyslný odpor zbožnosti na Východě rychle s nestorianismem skoncoval, ale sama síla tohoto odporu zrodila opačnou herezi. Obránci Kristovy jednoty vyjadřovali tuto jednotu termíny, které se vztahovaly k přirozenosti, přičemž k přirozenosti Božské, přirozenosti Slova. V polemice proti nestoriánům vystoupil sv. Cyril Alexandrijský s formulací: »jedna přirozenost vtěleného Slova«. Z kontextu Cyrilova bohosloví je vidět, že zde došlo k prosté terminologické chybě. Sv. Cyril zůstává pravoslavný. Ale někteří jeho žáci vzali tuto formulaci doslova: v Kristu je jedna přirozenost, totiž jeho Božství. Z toho vychází i sám název této hereze — monofyzitství (z moní = jedna, a fysis = přirozenost). Monofyzité nepopírali v Kristu člověčenství jako takové, ale zdálo se jim, že je jakoby pohlceno Božstvím, jako kapka oceánem. Lidství se rozpustilo v Božství anebo se v doteku s ním vypařilo jako hrst vody hozená na žhavé uhlíky. »Slovo se stalo tělem« — tvrdili stále monofyzité, ale toto »stalo« v jejich pojetí znamenalo něco podobného, jako je přeměna vody na led: byla to pouze zdánlivost, pouze podobnost, protože v Kristu je všechno Božské. Tudíž Kristus je jednobytný s Otcem, ne však s lidmi. Kristus prošel skrze Pannu, ale nic od ní nevzal, nýbrž pouze jí použil ke svému projevení.

Ať jsou odstíny uvnitř monofyzitství sebepočetnější, jedno měli všichni monofyzité společné: Kristus je pravý Bůh, ne však pravý člověk. V důsledku toho lidství v Kristu je pouhé zdání. Tak se monofyzitství redukuje k jakémusi doketismu (zdánlivosti).

Jak nestoriánství, tak monofyzitství jsou dvě v Církvi se objevující předkřesťanské tendence, které od těch dob nepřestaly ohrožovat křesťanství. Z jedné strany je to humanistická kultura Západu, ono dědictví Athén a Říma. Z druhé strany je to kosmický iluzionismus a čisté sebepohroužení starého Orientu s jeho Absolutnem, v němž se všechno rozpouští (obraz ledu a vody je klasická indická ilustrace souvztažnosti konečného a nekonečného). Z jedné strany se lidské uzavírá samo v sobě, z druhé strany je pohlcováno božstvím.

Mezi těmito dvěma protikladnými pokušeními definuje chalkedonské dogma ve vztahu ke Kristu — pravému Bohu a pravému člověku — pravdu Boha a pravdu člověka, určuje tajemství jejich jednoty bez roztržky nebo pohlcení. »Následujíce tedy svaté Otce, všichni jednomyslně učíme vyznávat jednoho a téhož Syna, Pána našeho Ježíše Krista, dokonalého v Božství, dokonalého v lidství, pravého Boha a pravého člověka, jednoho a téhož z rozumné duše a těla, jednobytného Otci podle Božství a jednobytného s námi podle lidství, ve všem nám podobného kromě hříchu, rozeného před věky z Otce podle Božství a v poslední dny pro nás a naše spasení z Marie Panny Bohorodice podle lidství, jednoho a téhož Krista, Syna, Pána, Jednorozeného, ve dvou přirozenostech, neslitě, nezaměnitelně, nerozdílně, neodlučitelně poznávaného, takže sjednocením se vůbec neporušuje odlišnost dvou přirozeností, ale tím více se zachovává vlastnost každé přirozenosti a spojuje se v jednu osobu, v jednu hypostasi, ne ve dvě osoby roztínaného anebo rozdělovaného, nýbrž jednoho a téhož Syna, Jednorozeného, Boha - Slovo, Pána Ježíše Krista«.

»Neslitě, nezaměnitelně (či nezměnitelně), nerozdílně, neodlučitelně« — tak jsou spojeny dvě přirozenosti v Osobě Kristově. První dvě určení jsou zaměřena proti monofyzitům, obě poslední proti nestoriánům. V podstatě jsou všechny čtyři přívlastky negativní: asygchytos, atreptos, adiairetos, achoristos. Apofaticky označují tajemství Vtělení, ale zakazují nám, abychom si představovali v tomto tajemství »jak«. Kristus je plně Bůh: jako malé dítě v jeslích i umírající na kříži, nikdy nepřestává být účastným trojičné plnosti a ve své všudypřítomnosti a moci řídit všehomír. »Ve hrobě s tělem, v pekle s duší jako Bůh, v ráji pak s lotrem, a na trůnu byl jsi Kriste, s Otcem a Duchem, vše naplňuje, Nevystižitelný« - praví liturgie sv. Jana Zlatoústého. Neboť z druhé strany, Kristovo lidství je lidství plně naše, nepatří Kristu pokud jde o Jeho předvěčné rození, ale Božská Osoba vytvořila je v Sobě a v lůně Mariině. Kristus má tedy dvě vůle, dva rozumy, dva způsoby konání, ale vždycky spojené v jedné Osobě. V každém jeho činu jsou přítomny dvě energie, Boží a lidská. Proto bývají vždy marné veškeré snahy vykonstruovat nějaké »psychologie« osoby Kristovy a vylíčit v knihách o »Ježíšově životě« jeho »duševní stavy«.

Nemůžeme ani hádat ani fantazírovat (a v tom je také smysl čtyř negativ chalkedonské formulace) o tom »jak« Božství a lidství existovaly v jedné a téže Osobě, tím spíše, že — připomeňme si to ještě jednou — Kristus není »lidská osobnost«. Jeho lidství nemá vlastní hypostasi mezi nespočetnými lidskými hypostasemi. Kristus má stejně jako my tělo, stejně jako my má duši, stejně jako my má ducha, ale naše osoba není to »složení«, osoba žije tělem i nad tělem duší, a duchem i za jejich hranicemi; z nich se vždy pouze skládá přirozenost osoby. A jestliže člověk jako osoba může opustit svět, pak Syn Boží svou osobností může do něho vejít, jelikož Osoba, jež má přirozenost Boží, pojme, »vhypostasuje« přirozenost lidskou, jak to řekl v 6. století Leontios Byzantský.

Obě přirozenosti v Kristu mají však i schopnost jistého vzájemného pronikání, aniž se směšují. Božské energie vyzařují Kristovo Božství a pronikají jeho lidství. Toto lidství je ovšem zbožštěno od prvého okamžiku Vtělení, podobně jako rozžhavené železo se stane ohněm a přece zůstává ve své přirozenosti železem. Kristovo proměnění na hoře Tábor odhalilo apoštolům toto žhavení božských energií, prozařujících Mistrovu lidskou přirozenost. Toto vzájemné pronikání dvou přirozeností, pronikání Božství v tělo, a opačně; tato od nynějška již navždy získaná možnost, aby tělo pronikalo v Božství, se nazývá »perichorese«, (perichoresis eis allilas), jak píše sv. Maxim Vyznavač, anebo latinsky communicatio idiomatum . »Tělo, nezradivši to, co mělo, stalo se Slovem, ztotožnilo se podle hypostase se Slovem« — píše sv. Jan Damašský. Kristus se stává z lásky člověkem, ale zůstává Bohem. Oheň jeho Božství navždy objímá a rozplameňuje lidskou přirozenost. Zde je odpověď, proč svatí, ač zůstávají lidmi, mohou být účastníky Božství a mohou se »stát« Bohem díky milosti.

(16) »Způsob Boží« a »způsob služebníka«

»Nechť je mezi vámi takové smýšlení, jako v Kristu Ježíši: Kterýž jsa ve způsobu Božím, nepoložil toho sobě za loupež rovný býti Bohu, ale samého sebe zmařil, způsob služebníka přijav, podobný lidem učiněn. A v způsobu nalezen jako člověk, ponížil se, poslušný byv až do smrti, a to smrti kříže. Protož i Bůh povýšil ho nade vše, a dal jemu jméno nad každé jméno, aby ve jménu Ježíše každé koleno klekalo, těch, kteří jsou na nebesích a těch, kteří jsou na zemi, i těch, kteří jsou pod zemí, a každý jazyk aby vyznával, že Ježíš Kristus jest Pánem v slávě Boha Otce« (Filip 2,5-11).

V tomto známém »kenotickém« textu epištoly Filipským je definováno »ponížení« (»zmaření«) Slova. Kristus, »jsa ve způsobu Božím«, (ř. morfi Theou), tj. samotným svým postavením Bůh podle přirozenosti, obnažil, zmařil, ponížil sebe (ř. ekenosen), přijav „morfi doulou“ — způsob (obraz) služebníka. Svým krajním ponížením, tajemstvím své kenose (kenosis) sestupuje Syn Boží do situace »ne-bytí« (ne ve smyslu) prvopočátečního »nic«, nýbrž ve smyslu méonické propasti, která se rozevřela hříšným pádem člověka). Paradoxně spojuje s nejdokonalejší plností své Božské přirozenosti právě tak všestrannou »neplnost« padlé přirozenosti lidské.

Tento text v listu Filipským je třeba vidět v blízkosti Izaiášova textu o »muži bolesti« s jeho proroctvím, které tak pohoršovalo mnohé Izraelce, ne o Mesiáši ve slávě, nýbrž o »ebedu Jahve« (»služebník Můj«), trpícím a poníženém, který mlčenlivě a dobrovolně vydá sebe v »oběť usmíření«, a »raněném za naše hříchy« (Iz 53) . Sv. Cyril Alexandrijský mnoho přemýšlel o této Boží »kenosi«, o tomto »zmaření«. »Bůh — říká sv. Cyril — při svém Vtělení nemohl odložit svou přirozenost, neboť pak by už nebyl Bůh a nebylo by možné mluvit o Vtělení«. To znamená, že subjektem kenose byla nikoliv přirozenost, nýbrž Osoba Synova. Osobnost se »zdokonaluje«, když sebe odevzdává. Osoba se liší od přirozenosti ne tím, že by se »vynášela« nad přirozenost, nýbrž tím, že se docela sebe zřekla. Proto tedy Syn »nepovažoval za loupež být rovný Bohu«, ale naopak »Sám ponížil Sebe«, což ale nebylo náhlým rozhodnutím, nebyl to ojedinělý akt, nýbrž projev samotného jeho bytí jako Osoby, a také to nebyla jeho vlastní vůle, nýbrž sama jeho hypostatická realita, jeho vyjádření vůle trojičné, oné vůle, jejímž pramenem je Otec, jejímž poslušným naplněním je Syn a jejímž slavným dovršením je Duch. Mezi osobním bytím Syna jako sebezřeknutím a jeho pozemskou kenosí existuje tedy hluboká nepřetržitost. Syn opouští přebývání ve slávě, kterou se nikdy »nevynášel«, a přijímá hanbu, zneuctění, prokletí. Bere na sebe objektivní stav hříšnosti, podrobuje se podmínkám naší smrtelnosti. Zříká se svých královských výsad a stále hlouběji a hlouběji skrývá svou slávu v utrpení a smrti. Neboť bylo třeba, aby odhalil ve svém vlastním těle, nakolik člověk, kterého stvořil podle obrazu své dokonalé krásy, zkřivil tento obraz hříšným pádem.

Kenose je tedy Vtělení v aspektu pokory a smrti. Ale Kristus si plně uchovává svou Božskou přirozenost a jeho zmaření je ponížení dobrovolné. Zůstávaje Bohem, souhlasí, aby se stal smrtelným, neboť jediný způsob, jak zvítězit nad smrtí, je dovolit jí, aby pronikla v samého Boha, v němž však nemůže najít pro sebe místo.

Kenose je ponížení Služebníka, který nehledá svou vlastní slávu, nýbrž slávu Otce, jenž ho poslal. Kristus nikdy, anebo téměř nikdy, nezdůrazňuje své Božství. V plném zřeknutí se sebe, v zakrytí své Božské přirozenosti, ve zřeknutí se jakékoliv své vůle — až do slov »Otec můj je větší než já« — uskutečňuje na zemi dílo lásky Přesvaté Trojice. A z nekonečné úcty k svobodě člověka ukazuje lidem jenom bratrskou tvář služebníka a bolestné bratrské tělo Ukřižovaného. Probouzí v člověku víru, jako odpověď lásky na lásku. Protože oči věřícího poznávají obraz (způsob) Boží v služebníkově obrazu a protože rozpoznávají v lidské osobě přítomnost Osoby Boží, učí se v každé osobě odhalovat tajemství osobnosti, jež je stvořena podle obrazu Božího.

Avšak ještě dříve než Kristova kenose skončila jeho Vzkříšením, odhalily se v jeho lidství dvě theofanie — zjevení Boha. První se odehrálo ve chvíli Křtu a druhé v okamžiku Proměnění. V obou případech Kristus zjevil sebe nikoliv v »podobě služebníka«, nýbrž v »podobě Boží«. Dovolil své Božské přirozenosti, tj. své jednotě s Otcem a Duchem, aby prozářila jeho zbožštěným člověčenstvím, protože — podle slov sv. Maxima Vyznavače - jeho lidství, porušitelné (dosl. podléhající rozkladu, tlení) ze stanoviska oikonomie, bylo neporušitelné podle přirozenosti, bylo božské svou povahou, tj. spojením Syna s Otcem a Duchem. Otcův hlas, přítomnost Ducha v podobě oblaku anebo v podobě holubice změnily tato dvě zjevení »způsobu Božího« ve dvě Bohozjevení Přesvaté Trojice. Kondak (tj. liturgická píseň — hymnus v pravoslavné církvi, shrnující obsah svátku; pozn. překl.) svátku Proměnění Páně zdůrazňuje, že učedníci viděli Božskou slávu, »pokud ji zříti mohli«, a to proto, aby »až ho uvidí přibíjeného na kříž, pochopili, že trpí dobrovolně«, nikoliv z přirozené nutnosti.

Poučeni skutečností, že »světlo Proměnění nemělo začátku ani konce« (sv. Řehoř Palama) , musíme být mnohem citlivější k chápání reality kenose. Kristus od okamžiku Vtělení a až do smrti dobrovolně a plně vzal na Sebe následky našeho hříchu. Poznal všechny slabosti, všechna omezení našeho existování kromě destruktivních vášní, závislých na naší svobodě. A On, Druhý Adam, aby skutečně byl »ve způsobu« (tj. podle obrazu) Adama prvního, dal pokušiteli možnost přiblížit se, avšak nyní už ne v ráji, nýbrž v postavení člověka padlého. Avšak v Kristu se »slabost« nestala zlem a nenávistí, nýbrž se stala utrpením a láskou. Proto byl pokušitel odražen Tím, kdo nesl v sobě něco víc než ráj: Tím, jenž je Jsoucí.

(17) Dvě energie, dvě vůle

Definice Chalkedonského sněmu byly zaměřeny nejenom proti omylům nestoriánů a monofyzitů. Zpřesněním, že Kristus jako dokonalý člověk je z rozumné duše a těla, měly na zřeteli ještě jednu herezi, totiž apollinarismus.

Apollinarios z Laodikeje, proti kterému vystupovali velcí Kapadočané, žil ve 4. století. Byl to typický představitel alexandrijské školy, která v Kristu zdůrazňovala především jednotu. Již osmdesát let před vznikem monofyzitství, které bylo nepochybně jistou měrou připraveno jeho způsobem myšlení, položil Apollinarios otázku, jak zharmonizovat tuto jednotu s dualismem Božího a lidského prvku v ní. Podle jeho názoru dvě dokonalé přirozenosti být nemohly, neboť — v intencích helenistického myšlení, z jehož zajetí v tomto případě stále nebyl schopen se vymanit, platilo, že »dvě dokonalosti se nemohou stát jednou dokonalostí«. Čili: dva dokonalé principy se nemohou spojit, aby vytvořily třetí přirozenost, právě tak dokonalou. Buď tyto dvě přirozenosti dokonalými nejsou, anebo naopak jejich jednota je pouhou »koexistencí«. Apollinarios, obecně řečeno, obě přirozenosti hypostasoval, čímž ovšem předem vyvracel nestorianismus, protože je naprosto zřejmé, že dvě osobnosti, když by se spojily, nemohou zmizet v nějaké třetí. Jelikož Kristova jednota je dokonalá, zbývá jediný předpoklad, že jeden z konstitutivních prvků jednoty dokonalý není. A jelikož nelze připustit, že by se nedokonalost vztahovala k Božství, učinil Apollinarios závěr, že Kristovo lidství uvolnilo místo božské stránce, tudíž lidství muselo být nedokonalé. Člověk získával dokonalost díky svému rozumu, — z toho Apollinarios vyvodil, že Kristus neměl lidský „nús“ (ř. nous; vyšší mysl) a že jeho jednota byla stmelena tak, že lidský rozum postoupil v Něm své místo Božskému Logu. Tak Logos připojil Božství k nedokonalému lidství. Božská stránka doplnila lidství. Tak se Apollinariovi Kristus jeví ani ne tolik Bohočlověkem, jako spíše živočišnou přirozeností, sjednocenou s Bohem. Už v tom byly kořeny monofyzitství, které se později budou neustále vracet k myšlence, že lidství v Kristu bylo neúplné, a tudíž bylo doplněno, čili pohlceno Logem.

Apollinariova konstrukce, bereme-li ji sumárně, je celá zbudována na ztotožnění lidské osobnosti s „nús“ (nous). V tom vlastně spočívá stálé pokušení metafyziků, že redukují tajemství osobnosti na vyšší článek naší přirozenosti, totiž intelekt, tedy na to, co je k metafyzice v nejbližším příbuzenském poměru, přičemž v tomto ztotožnění zaznívají tóny jistého pohrdání tím, co je smyslové a tělesné.

Chalkedonský sněm se dokázal vyhnout takovému zaměření díky tomu, že odlišil osobu od přirozenosti. Toto rozlišení zabezpečuje svobodu osobnosti ve vztahu k přirozenosti v jejím celku a dává možnost trvat na jednotě dvou dokonalých principů, na jednotě, která nelikviduje, nýbrž zajišťuje to, co je »vlastní každé přirozenosti«. Lidská přirozenost v Kristu si zachovává celou svou plnost: nezmenšuje se, ale zdokonaluje se tou osobou, která ji »vhypostasuje«, a tou je zde Osoba nikoliv stvořená, ale Božská. Logos nezabral místo, které náleží některému prvku lidské přirozenosti: Logos je Osoba, která přijímá přirozenost v celé její plnosti.

Kristus je tudíž dokonalý člověk, je současně i tělo i rozumná duše. Slovo »rozumný«, ovšem zde musíme chápat v tom smyslu, v jakém je chápali Otcové: »rozumná duše« je identická s „nús“ (nous), s intelektem, a liší se od oduševněného těla, v němž lze rozlišit tělo a duši. Zde se chalkedonská dichotomie setkává s tradiční trichotomií, kterou nalézáme u sv. apoštola Pavla, s dělením na tělo, duši a ducha.

---

Po Chalkedonském sněmu se objevily nové formy monofyzitství, které se sice snažily o věrnost liteře Symbolu víry, ale v podstatě se snažily vyvrátit jeho obsah. Dlouhodobé snahy zbavit chalkedonské dogma jeho »chalkedonského ducha« byly podmíněny jak tuhým monofyzitským instinktem, který je vlastní celé východní spiritualitě, tak pokusy, motivovanými převážně politicky, o kompromis se skutečnými monofyzity. První z uvedených příčin si vysvětlujeme učení o monoenergismu, které se rozvíjelo na konci 5. a na začátku 6. století. Stoupenci monoenergismu uznávali dvě přirozenosti, ale tvrdili, že jejich jednání, tj. energie, kterou projevují, zůstává jen jedna. V tom případě se rozlišování lidského a Božského stává čistou abstrakcí. Buď jsou obě přirozenosti smíchány, anebo je člověčenství naprosto pasívní a jedná vlastně jedině Božství.

Toto učení vyvraceli v 7. století mnozí Otcové, především sv. Maxim Vyznavač. V Kristu je nutno rozumět současně dvě různá jednání a jeden cíl, jeden akt, jeden rezultát. Kristus koná ve svých dvou přirozenostech asi tak, jako ohněm rozpálený meč současně roztíná i spaluje. Každá přirozenost spolupůsobí v jediném aktu, způsobem jí vlastním. »Není to lidská přirozenost, která křísí Lazara, není to Božská moc, která pláče nad jeho hrobem,« napíše později sv. Jan Damašský.

---

Objevila se ještě jedna podoba kompromisu s monofyzitstvím, tentokrát šlo o kompromis vědomý, a tím byl monotheletismus. Monotheletismus také uznával v Kristu existenci dvou přirozeností, ale přitom pouze jednu theléma, tj. vůli, a to Božskou, té se lidská vůle podrobila natolik, že jí byla úplně pohlcena. Představitelé tohoto učení byli v prvé řadě obratní politikové. Jejich baštou byly monofyzity uchvácené východní provincie a císařovo snažení o jednotu. Tři patriarchové, Kýros Alexandrijský, Sergios Cařihradský a Honorius — papež římský, se pustili do rozpracování této doktríny, jaksepatří vyumělkované, snad jedině Honorius, na nímž se dva ostatní spolubratři více nebo méně ironicky usmívali, byl upřímný — později ho VI. všeobecný církevní sněm posmrtně odsoudil jako heretika.

Sv. Sofronios, jeruzalémský patriarcha, třebaže už byl velmi stár, dokázal před smrtí vypracovat protest proti této nové herezi. Poté vystoupili Honoriovi nástupcové — svatí papežové Martin Vyznavač a Agathon. Ale ve skutečnosti zachránil Církev prostý mnich, který už dříve dal o sobě vědět jako nesmiřitelný odpůrce monoenergismu. Byl to sv. Maxim Vyznavač. Spolu se sv. papežem Martinem byl odsouzen na vyhnanství. Papež zemřel ve vyhnanství, a sv. Maxim, kterému dovolili návrat do Cařihradu, slavnostně odmítl připojit se k onomu kompromisu, s nímž, jak se zdálo, souhlasila celá Církev. »I kdyby byl celý svět ve společenství s vámi, já bych se nepřipojil,« prohlásil. Z věrnosti pravdě čerpal sílu stát proti celé hierarchii. Nato byl krutě zmrzačen a znovu poslán do vyhnanství, v němž zemřel. Jeho odpor však zachránil pravdu, která brzy zvítězila v celé Církvi. Na vyvrácení monotheletismu stačí tedy prostudovat argumentaci sv. Maxima, která obsahuje množství hlubokých antropologických údajů.

Jako většina herezí tohoto typu, i monotheletismus předpokládal, že osoba je určena jednou ze schopností, které jí náleží. V daném případě se hypostasi připisovala vůle.

Sv. Maxim Vyznavač ve svém vysvětlení problému dvou vůlí v Kristu vychází z už uznaných tezí triadologických. V Přesvaté Trojici jsou tři Osoby a jedna přirozenost, ale vůle Tří je společná, je to vůle jedna. Z toho plyne, že vůle je spojena s pojmem přirozenosti, nikoliv s pojmem osoby, jinak by bylo nutno vidět v Trojici tři vůle. Naše obvyklé pojmy jen těžce přijímají tuto transcendentnost osobnosti ve vztahu k vlastní vůli. Obtíž je v tom, že se tyto pojmy vztahují pouze k individuu, které si pochopitelně přisvojuje vůli, aby mohlo potvrdit své »ego«. I tady sv. Maxim velmi jemně analyzuje pojem »vůle«. Rozlišuje dvě kategorie volních aktů. První je „thelisis fysiki“, »vůle přirozenosti«, tíhnutí přirozenosti k tomu, co je pro ni třeba, »přírodní« (přirozenostní) síla, tíhnoucí k tomu, co odpovídá přirozenosti, síla zahrnující všechny základní přirozené vlastnosti. Přirozenost si ve svém normálním stavu, tj. ve stavu, který není zkažen hříchem, může přát jedině dobro, pokud jde o přirozenost »rozumnou«, tj. usměrněnou k Bohu. Vůle dokonalé přirozenosti si je vědomá dobra, a tudíž patří dobru. Hřích však zamlžil toto vědomí: nyní přirozenost tíhne nejčastěji k »protipřirozenému«, její přání tonou v hříchu. Člověku je však dána i druhá vůle — gnómická, "thelisis gnomiki", vůle patřící osobnosti. Je to vůle výběru, je to onen osobní soud, který já vynáším nad přirozenostní vůlí, buď jí přijímám, anebo popírám, anebo ji orientuji k jinému cíli, a pakliže ji od hříchu očišťuji, měním ji ve vůli opravdu přirozenostní.

K tomu, abychom užívali této »vůle posuzující«, nás zavazuje růst naší pravdivé svobody. Svobodný výběr zodpovídá stavu, do něhož nás uvrhl hřích; právě proto, že jsme ve hříchu, musíme si neustále vybírat. Proto jsou v Kristu dvě »přirozené« vůle, ale není v něm lidský »svobodný výběr«. V jeho osobnosti nemůže být kon»ikt mezi dvěma přirozenostními vůlemi, protože tato osobnost není lidská hypostase, která by, okusivši osudného ovoce, musela neustále volit mezi dobrem a zlem. Jeho osobnost je Hypostase Božská, jejíž volba se stala jednou provždy: bylo to rozhodnutí pro kenosi, volba bezpodmínečné poslušnosti vůli Otcově.

Lidská přirozenost v Kristu je tedy kompletní, veškerá plnost, avšak to, co v člověku patří osobnosti, patří v Kristu Slovu — Osobě Božské. Lidství, které přijala tato Osoba, je v jistém smyslu shodné s lidstvím Adamovým před hříšným pádem. Avšak kenose Slova je také i kenosí tohoto rajského lidství, které vykupitelská vůle Spasitelova podřizuje objektivním podmínkám hříchu, podmínkám na něž tato vůle odpovídá nikoliv svobodnou volbou, nýbrž utrpením a láskou. Avšak z druhé strany, jestliže je Synova vůle totožná s vůlí Otcovou, pak vůle lidská, jež se stala vůlí Slova, je jeho vůlí vlastní, a v této jeho vlastní vůli je obsaženo celé tajemství naší spásy.

(18) »Dva« a »jedno« v Kristu

Šestý všeobecný sněm, konaný r. 681 v Cařihradě, osvětlil christologické definice Chalkedonského sněmu. Ještě jednou potvrdil Kristovu jednotu ve dvou přirozenostech a zpřesnil učení o dvou přirozenostních vůlích v Kristu, které nemohou být vůči sobě v opozici, jelikož vůle lidská se podřizuje Boží vůli. Otcové sněmu se odvolávali na spis sv. Athanasia Velikého, který se nezachoval do naší doby, v němž se vykládá smysl Kristových slov: „Nyní duše má zkormoucena jest… Otče, vysvoboď mne z této hodiny“ (J 12,27), a zdůraznili, že ve Vtělení je lidská vůle vlastní vůlí Slova. Tudíž Syn vládne vlastní vůlí a v důsledku toho jeho vůle už není jenom vůlí Otcovou. Vytváří se tím jakoby nějaké rozdělení mezi Synem a Otcem. Veškerá oikonomie spásy spočívá na tom, že tato vlastní vůle Slova, jeho lidská vůle, se podřizuje vůli Otcově. Jde o to, že Slovem „hypostasovaná“ lidská vůle nezaniká, právě tak jako nezaniká ani Kristovo tělo; ačkoliv je zbožštělé, zachovalo si plnou realitu těla stvořeného. „Přece však, – uzavírá sněm svůj výklad, – vztahujeme k jedné a téže Osobě jak zázraky (učiněné energií Božství), tak také utrpení (snášené lidsky)“.

Za těmito definicemi stojí antropologie sv. Maxima, která rozlišuje vůli přirozenou – (ř. thelesis fysike) – a vůli vybírající – (ř. thelesis gnoomike), která není přirozenou snahou, ale možností svobodného rozhodování a vztahuje se tedy ke kategorii osobnosti. Vůle gnómická, vybírající, dává mravnímu aktu osobnostní charakter. Avšak tu vybírající vůli Kristus nemá, anebo lépe řečeno, ona v něm existuje jako Boží svoboda. Ve vztahu k Bohu ovšem nelze mluvit o „svobodných rozhodnutích“, protože jediným Synovým rozhodnutím je kenose, přijetí na sebe všech podmínek lidské existence, dokonalé podřízení se Otcově vůli. Vlastní vůle Slova, jeho lidská vůle, se podčiňuje Otci a ze strany člověčenství projevuje souhlas nového Adama se svým Bohem, přičemž tu není kolísání mezi „ano“ a „ne“, nýbrž vždycky jenom „ano“, byť to bylo skrze „ne“ strachu a úzkosti: „Otče! Vysvoboď mne z této hodiny! Ale proto jsem přišel k hodině této. Otče, oslaviž jméno své.“ (Jn 12,27– 28) „Otče můj! Jest-li možné, nechť odejde ode mne kalich tento. Avšak ne jak já chci, ale jakž ty.“ (Mt 26,39)

Tak samo Kristovo chování svědčí o svobodě, ačkoliv sv. Maxim popírá, že by v něm byla svobodná volba. Svoboda tato není neustálým rozhodováním se, které by narušovalo celistvost Spasitelovy Osobnosti. Není sama o sobě ani stálou Kristovou nutností, aby musel pokaždé vědomou volbou podřizovat své zbožštělé tělo takovým potřebám našeho padlého stavu, jakým je např. spánek nebo hlad. Myslet si něco takového by znamenalo změnit Krista na herce. Zde je svoboda řízena osobním, a proto také „jediným“ Kristovým vědomím. To je jeho konečná a neměnná volba: vzíti na sebe veškerou křehkost našeho stavu, všechno, včetně definitivního osudového konce -- smrti. Tato volba je předvěčný souhlas na plné – až do nejzazších hlubin – přijetí na sebe všeho, co je charakteristické pro naši situaci, tj. stav pádu. V těchto hlubinách je předsmrtná úzkost, smrt, sestoupení do pekel.

V protikladu k vzestupnému schématu, jak jej shledáváme v „kenotických“ výkladech, dochází-li vůbec k vývoji Kristova sebeuvědomění, pak k němu dochází směrem sestupným, nikoliv vzestupným. V pojetí teologů – „kenotiků“ Kristus neustále roste vědomím svého Božství. Tak např. v okamžiku křtu si prý uvědomuje – téměř v jakési „reminiscenci“, že je Syn Boží. Ale když čteme Evangelium, vidíme, že naopak sebeuvědomění Synovo sestupuje stále níž a níže a stále více je proniknuto lidskou ubohostí. Jeho narození z Panny bylo téměř co rajské zjevení zbožštělého těla. Dítě Ježíš plno mlčenlivé moudrosti bez obtíží vítězí nad učenci. Prvním zázrakem byl div v Káně Galilejské na svatbě. A tak se stále schyluje k oné „hodině“, kvůli které vlastně Kristus přišel. Cesta Kříže je pro něho postupným uvědomováním si svého člověčenství, sestupné poznávání naší propasti. Je možné myslet, že by si Slovo uvědomovalo Svoje Božství? Ale bylo tragickou nutností, aby si uvědomilo naši záhubu, aby ji jaksi na sobě sumarizovalo. To proto, že když bere na sebe veškerý hřích, když dovoluje, aby hřích vstoupil do Něho – Bezhříšného, Kristus hřích zničí. Stín, zahalující kříž, proniká do takové čistoty, kterou není schopen zatmít, a muka na kříži se dotýkají takové jednoty, kterou nemohou roztrhnout.

Kristův předsmrtný zápas v Getsemanské zahradě nejednou vyvolává údiv, ba dokonce rozpaky. Sv. Jan Damašský se u této události zastavuje: „Když se jeho lidská vůle zdráhala přijmout smrt, ale jeho Božská vůle dovolila tento projev lidství, Pán byl tehdy ve své lidské přirozenosti v zápasu a strachu. Modlil se, aby byl zbaven smrti. Jelikož si však jeho Božská vůle přála, aby jeho lidská vůle přijala smrt, stalo se lidské utrpení pro Kristovo lidství utrpením dobrovolným.“ Syn Boží svou lidskou vůlí dal souhlas jít na smrt a přijmout ji jako důsledek hříchu a mzdy za hřích. Avšak v Něm nebyl „kořen hříchu“, tudíž neměl okusit ani plod hříchu, smrt. Člověk však tento kořen nosí v sobě. Smrt je pro něho, lze-li to tak říci, „přirozená“, tj. biologicky logická a psychologicky přijatelná v „infranaturálním“, v jakémsi „základním“, „pod–přirozenostním“ stavu, na kterém Bůh zastavil pád a potvrdil zákonitost – zákon smrti. Tak slova rozumného lotra, obrácená k lotru nerozumnému: „My zajisté jsme odsouzeni spravedlivě, neboť hodnou pomstu za skutky své bereme, ale tento nic zlého neučinil“– získávají ontologický význam. A rozumný lotr umírá lehčeji než Kristus. Kristus však, když svoluje k přijetí hrozných důsledků hříchu, když v posledních hloubkách svého sestoupení do našich méonických propastí poznává smrt, vidí, jak se zbožštělý člověk v Něm brání tomuto „proti–přirozenostnímu“ prokletí. A když se vlastní vůle Slova, to znamená jeho lidská přirozenost, podrobuje, pak tato přirozenost poznává nevýslovnou hrůzu ze smrti, neboť smrt jí je cizí. Jediný sám Kristus poznal, co je to skutečná smrt, protože jeho zbožštělé člověčenství nemělo umírat. On jediný mohl změřit celou míru agónie, protože smrt se zmocňovala jeho bytosti zvenčí, místo aby jako osudová nevyhnutelnost přicházela zevnitř, místo aby byla v něm, jako bývá v člověku padlém, neodstranitelným jádrem bytí propojeným s nebytím, kdy tělo, zahalující toto ostří, se rozpadá v důsledku nemocí a času.

A právě touto nezměrnou smrtí, či lépe – jedinou změřenou smrtí, je hřích zničen a mizí v jediné Osobě Kristově při doteku s jeho všemocným Božstvím. Neboť Vykoupení není nic jiného, než Kristovo otevření sebe onomu meznímu rozdělení, k němuž došlo mezi člověkem a Bohem. Do této mezery vstoupil Ten, Jenž nerozdílně zůstával člověkem i Bohem.

(19) Vykoupení

»Potřebovali jsme, aby se Bůh vtělil a zemřel, abychom mohli ožít,« - píše sv. Řehoř Bohoslovec. A sv. Athanasios Veliký tvrdí: »Jestliže se Bůh narodil a zemřel, pak ne proto zemřel, že se narodil, nýbrž se narodil proto, aby zemřel«. Osudová nutnost smrti skutečně nespočívala v lidské přirozenosti Kristově, ale právě jeho lidské narození samo už uvádělo do jeho Božské Osobnosti prvek, který se mohl stát smrtelným. Vtělení vytváří jakousi »vzdálenost mezi Otcem a Synem«, jakýsi prostor k svobodnému podřízení se Slova, jež se stalo tělem, vytváří duchovní místo pro Vykoupení. Nevinný přijímá na sebe veškerý hřích svou opuštěností, prokletím; »zastupuje« za spravedlivě odsouzené a za ně trpí smrt. »Hle, Beránek Boží, který bere na sebe hřích světa« — praví a opakuje slova sv. proroka Izaiáše sv. Jan Křtitel. Tu je kulminace celé obětní tradice Izraele, jež začíná při Abrahamově oběti, když je Izák nahrazen beránkem. Zde se také dovršuje symbolika zotročení, očekávání osvobození »zbytků«. Sv. apoštol Pavel může teď říci: »Kristus nás vykoupil z kletby zákona tím, že za nás vzal prokletí na sebe.« (Ga 3,13)

---

Vykoupení, centrální událost spasitelného Synova díla, nelze oddělit od Božího úradku v jeho celku. Nikdy se tento úradek neměnil. Jeho cílem zůstávalo provždy dokonalé svobodné sjednocení s Bohem osobnostních bytostí --- lidí a andělů, jež se staly ve své plnosti hypostasemi kosmu zemského a kosmu nebeského. Boží láska chce vždy jediné dovršení: zbožštění lidí a skrze ně i celého stvořeného vesmíru. Avšak po pádu lidí doznalo splnění Božího úmyslu nutných změn. Změny se týkaly ne samotného cíle, nýbrž způsobu Božího působení, Boží »pedagogiky«. Hřích narušil prvotní plán --- ono přímé a bezprostřední vystupování člověka k Bohu. V kosmu se objevila katastrofická trhlina. Bylo nutné vyléčit tuto ránu a dějinám člověka, které utrpěly katastrofu, nastolit nového vůdce --- »hlavu«, aby mohly začít znovu. Takové byly cíle Vykoupení.

Vykoupení tvoří jakousi takřka negativní stránku Božího plánu, předpokládá totiž nenormální, tragickou, »nepřirozenou«, opačnou realitu. Bylo by absurdní izolovat Vykoupení do sebe sama, dělat z něho cíl pro sebe, neboť výkup, jenž se stal nutným v důsledku našeho hříchu, není cílem, nýbrž prostředkem, je to prostředek k získání jediného a pravého cíle: theose, zbožštění. I samo spasení je moment pouze negativní; jedinou podstatnou realitou nadále zůstává sjednocení s Bohem. V čem by spočíval smysl záchrany ze smrti a z pekla, kdyby se spasení neuskutečnilo pro plné oddání se Bohu?

Vykoupení, zaujímající určité své místo v Božím plánu, je tudíž určeno několika momenty, stále víc a více odhalujícími plnost Božské Přítomnosti. Je to především odstranění radikálních přehrad, jež oddělují člověka od Boha, a hlavně odstranění hříchu, který podrobuje lidstvo ďáblu a umožňuje vládu padlých andělů nad zemským kosmem. Osvobození zotročeného stvoření je stále provázeno obnovením jeho přirozenosti, která se znovu stává schopnou přijímat milost a putovat »od slávy k slávě« až k připodobnění, v němž přijímá přirozenost božskou a stává se schopnou proměnit celý kosmos.

Nezměřitelnost tohoto Kristova díla, nepostižitelného, jak říká sv. apoštol Pavel, i samým andělům, nemůže spočívat jen v jednom vysvětlení anebo pouhé jedné metafoře. Sám pojem Vykoupení má ryze juridický charakter. Běží o výkupné za otroka, o dluh, vyplacený za ty, kteří zůstávali v zajetí, protože neměli možnost zaplatit. Juridické je i téma Prostředníka, který křížem spojuje člověka s Bohem. Avšak oba tyto obrazy, které nám poskytl sv. apoštol Pavel a obšírně využili Otcové, nesmějí v našich představách zkostnatět. Vždyť to by znamenalo vytvořit mezi Bohem a lidstvem nepřípustné právní vztahy. Bylo by správnější zapojit tyto obrazy do téměř nekonečné řady jiných obrazů, z nichž každý slouží jako jakýsi osobitý aspekt události, jež sama o sobě je nevyjádřitelná. V Evangeliu vystupuje před nás i obraz Dobrého Pastýře, hledajícího zbloudilou ovci, i »silného muže«, který zvítězil nad lupičem, jenž ho spoutal a bere mu jeho kořist, i ženy, která našla a očistila ztracenou drachmu, na níž je pod blátem hříchu načrtnut obraz Boží. Hlavním tématem liturgických textů, zejména Strastného (tj. předvelikonočního) týdne, je téma bojovníka a vítěze, který boří nepřátelskou pevnost, který rozbíjí brány pekla, do nichž »vítězně vstupují jeho prapory« — jak píše Dante. U Otců najdeme mnoho obrazů fyzického rázu — i obraz očišťujícího ohně, a velice často také obraz lékaře, který léčí rány svého lidu. Počínaje Origenem je Kristus viděn jako Dobrý Samařan, léčící a obnovující lidskou přirozenost raněnou lotry, tj. démony. Posléze zde máme téma oběti; v něm jde o něco více, mnohem více, než jen pouhou metaforu. Tady je dovršení symboliky, která participuje na předzvěstované realitě — »krvi Kristově«, přinesené »navěky«, jak je řečeno v listu Židům, kde se tímto obrazem doplňuje a prohlubuje juridický symbolismus.

---

Kristus, který dobrovolně zaujal naše místo, »učiněn byl pro nás zlořečenstvím (za nás vzal prokletí na sebe)« — píše sv. apoštol Pavel Galatským (3,13). Znamená to, že Kristova opuštěnost na kříži byla nutná, protože Bůh se vzdaluje od prokletého, všemi opuštěného a od všech odděleného. »Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?« Tato naprostá, obnažená úzkost má také svou typologii, neboť poslední výkřik Ukřižovaného není nic jiného, než první verš 21./22. žalmu, modlitba trpícího spravedlivého. Slyšíme v tom žalmu volání lidského zoufalství: »Rozlévám se jako voda, všechny kosti se mi uvolňují«. Potom následuje významné proroctví o probodených rukou a nohou, rozdělených rouchách, o oděvu, o který metali los. Vnitřní typologií jsou Kristova utrpení spojena a odpovídají opuštěnosti, agónii lidské přirozenosti, zpustošené svým pádem. A konec žalmu — jako blahá zvěst Vzkříšení — opěvá oslavu spravedlivého a spasitelnou všemohoucnost Boží.

Jestliže se Kristus obrací k tomuto žalmu, pak to znamená, že bere na sebe naši situaci včetně toho pocitu opuštěnosti Bohem, který poznávají umírající, když umírají ve víře: »nevzdaluj se ode mne, neboť zármutek je blízko, a pomocníka není«, když přijímají smrt jako přechod, v němž se rmoutí naše omezená, vnější, od narození hříšná přirozenost. Avšak v Slovu předvěčně jednobytném s Otcem není roztržka ani tragédie. Proto roztržka a tragédie končí, když pronikly do Krista. Sv. Jan Zlatoústý volá v jednom velikonočním kázání: »Když Kristus zůstával dobrovolným zajatcem, smrt se trápila porodními bolestmi, nemohla však klást odpor, rozpadla se, ona nás osvobodila«. A sv. Maxim Vyznavač hodnotí vykupitelský zápas: »Kristova smrt na kříži se stala soudem nad soudem«. Prokletí, jež se nemohlo uskutečnit nad Synem Božím, stalo se požehnáním, skrze kříž se všechny podmínky hříchu staly podmínkami spasení. Od této chvíle ani hřích, ani smrt nás neodloučí od Boha; křest nás ponořuje do smrti Kristovy, abychom spolu s Ním byli vzkříšeni. Pokání nás vždycky znovu může přivést k Bohu. Smrt, když ji přijmeme jako každodenní pokání, může před námi otevřít život Boží.

Prokletí smrti nikdy nebylo z Boží strany »soudním procesem«. Smrt byla dána jako trest Milujícím Otcem, a ne nesmyslným hněvem tyrana. Smrt napravovala a poučovala. Zabraňovala, aby se rozštěpený (rozlomený) život zvěčnil. Zabrzdila vznikající dojem »zabezpečenosti« ve stavu hříšném a protipřirozeném. Nejenže se stala hrází proti rozkladu naší přirozenosti, ale pomocí předsmrtné úzkosti, která je s ní spojena, pomáhala člověku, aby vykročil k pochopení svého stavu a vrátil se k Bohu.

I nesprávná vůle satanova se mohla projevit, ale jedině na spravedlivé dovolení Boží. Satanova zvůle byla nejen omezena, ale i využita Boží vůlí, což vidíme na příběhu o Jobovi. Takže ani smrt, ani satanovo panování nebyly nikdy čistě negativními jevy. Byly to už znaky a prostředky Boží lásky.

V momentu Vykoupení však démonické síly ztrácejí svou moc a vztahy mezi Bohem a člověkem se mění. Bylo by možné říci, že Bůh mění svou pedagogiku. Odebírá satanu právo panovat nad lidstvem, hřích je zničen, moc zlého je zlomena. Proto slovo »výkupné« získává jiný význam. Je to dluh navrácený ďáblu, jak se zdůrazňuje v patristické literatuře prvních století. Bůh poskytl ďáblu moc, ale potom mu jí odebral, protože ten překročil svá práva a zaútočil na nevinného. Sv. Irenej, Origenes i sv. Řehoř Nysský ukazují, jak satan, když chtěl opanovat jedinou lidskou Bytost, nad kterou neměl moc, byl spravedlivě zbaven veškeré moci. Někteří Otcové, především sv. Řehoř, podávají nám symbol »Boží pasti« (úskoku): lidská přirozenost Kristova byla jakousi návnadou na udici jeho Božství. Ďábel se vrhl na oběť, ale háček ho probodl, nemůže Boha pohltit a hyne.

Dluh zaplacený Bohu a dluh zaplacený ďáblu ... Tyto dva obrazy mají pouze tehdy plnou hodnotu, jsou-li brány dohromady, aby naznačily v podstatě nepostižitelné dílo, jímž nám Kristus vrátil hodnost Božích synů. Bohosloví vyprázdněné racionalismem nepřijímá tyto obrazy, které navrhli Otcové, a nutně ztrácí kosmologickou perspektivu Kristova činu. My naopak musíme rozšiřovat naše pojetí Vykoupení. Vždyť v něm byla odebrána moc nejen démonům, ale v jistém smyslu i andělům. V Druhém Adamovi se sám Bůh bezprostředně sjednocuje s lidstvem, přijímá lidstvo do svého obecenství, které nekonečně překračuje nad anděly. Vykoupení je realita nejvyšší, která se rozprostírá na veškerý souhrn kosmu jak viditelného, tak neviditelného. »Soud nad soudem« usmiřuje padlý kosmos s Bohem. Na kříži Bůh prostírá ruce lidstvu, jak píše sv. Řehoř Bohoslovec, »několik krůpějí krve obnovuje celý svět«.

---

Ďábel byl poražen, ale jeho takzvané »právo« přitom zůstalo nezmenšeno. Zákon smrtelné přirozenosti je zrušen, ale přitom nikterak není zmenšen Boží spravedlivý soud. Nelze si opravdu představovat Boha ani jako konstitučního monarchu, který se podrobuje nějaké vyšší spravedlnosti, ale ani jako tyrana, jemuž je jeho fantazie zákonem bez ohledu na jakýkoliv řád a objektivitu. Spravedlnost není nějaká abstraktní, Boha převyšující realita, nýbrž jedno z vyjádření jeho přirozenosti. Jako svobodně tvoří, ale projevuje sebe v řádu a kráse stvoření, tak také projevuje sebe ve svém spravedlivém soudu. Kristus, který je sama spravedlnost, potvrzuje ve své plnosti spravedlivý soud Boží. Synovou věcí není, aby konal nějaký směšný soud, jenž by přinesl nekonečné uspokojení neméně nekonečné mstivosti Otcově.

Proč — ptá se sv. Řehoř Bohoslovec, — proč krev Synova byla příjemná Otci, který nechtěl přijmout Izáka, přinášeného v oběť Abrahamem, ale zaměnil tuto lidskou oběť beránkem? Kristus nevykonává spravedlnost, on ji zjevuje. Zjevuje to, co Bůh očekává od stvoření, zjevuje plnost lidskosti, »člověka maximálního«, podle výroku Mikuláše Kuzánského. Plní to poslání člověka, kterému se zpronevěřil Adam. Tím posláním je: žít jedině s Bohem a Bohem krmit kosmos. Taková je spravedlnost Boží. Syn, jednobytný s Otcem svou Božskou přirozeností, dostává skrze Vtělení možnost dovršovat tuto spravedlnost. Neboť se nyní může podřídit Otci tak, jakoby byl Otec od něho oddělen. Může se zříci vlastní vůle, kterou obdržel ve své lidské přirozenosti. Může se Mu oddat cele, až k smrti: »aby byl Otec v Synu oslaven«. Spravedlnost Boží tkví v tom, aby už člověk nebyl s Bohem rozloučen, aby se lidstvo obnovilo v Kristu, pravém Adamu. A sv. Řehoř Bohoslovec uzavírá: »Cožpak není zřejmé, že Otec přijímá tuto oběť nikoliv proto, že by ji byl vyžadoval anebo ji potřeboval, ale v oikonomii se zřetelem na spásu? Bylo třeba, aby člověk byl posvěcen lidstvím Boha, bylo třeba, aby On sám nás osvobodil vítězstvím nad tyranem svou vlastní silou, aby nás znovu Bůh povolal k sobě skrze svého Syna, Prostředníka, který vše koná k slávě Otce, jemuž je ve všem poslušný... Ostatní pak nechť je uctěno mlčením.«

(20) Vzkříšení

Otec přijímá Synovu oběť »oikonomicky«. »Bylo třeba, aby byl člověk posvěcen lidstvím Boha.« (sv. Řehoř Bohoslovec: Řeč 45. na svatou Paschu) Kenose dosahuje nejzazší hranice a dokonává se smrtí Kristovou, aby byly posvěceny všechny podmínky lidského bytí včetně samotné smrti. »Cur Deus homo?« (Proč se Bůh stal člověkem?) Nejen z důvodů naší hříšnosti, nýbrž i kvůli našemu posvěcení, aby zapojil všechny aspekty našeho padlého života do života pravého, do takového života, který nikdy nezná smrt. Vzkříšením Kristovým je celá plnost života vštípena do vyschlého stromu lidského pokolení, aby bylo opět oživeno.

Proto je Kristovo dílo realita fyzická, ba je třeba říci - i biologická. Na kříži byla smrt pohlcena životem. V Kristu smrt vešla v Božství a v něm shořela, neboť »nenašla pro sebe v Něm místo«. Vykoupení je tedy zápas života se smrtí a vítězství života. Kristovo lidství je začátkem nového stvoření. Skrze jeho člověčenství proráží moc života do kosmu, aby jej vzkřísila a přetvořila definitivním vítězstvím nad smrtí. Po Vtělení a Vzkříšení smrt nemá již klid — už není absolutní. Všechno se nyní soustřeďuje k "apokatastasis ton panton" (»obnovení všech«), k integrálnímu (tj. plnému) restaurování, obnovení všeho, co bylo porušeno smrtí, k prozáření celého kosmu Slávou Boží, která se stane »vším ve všem«. Z této plnosti nebude vyloučena svoboda žádné lidské osobnosti, jíž bude darováno Božím světlem dokonalé vědomí své slabosti.

Juridický obraz Vykoupení musí být tedy doplněn obrazem obětním. Vykoupení je taktéž ta oběť, již přináší Kristus, podle listu Židům, jako věčný obětník, velký »kněz na věky podle řádu Melchisedechova«, dovršující na nebesích dílo, které započal už na zemi. Smrt na kříži je novozákonní Pascha, jež učinila reálným všechno to, co symbolisovala Pascha hebrejská. Vždyť v osvobození od smrti a uvedení lidské přirozenosti do Božího Království se uskutečňuje jediný pravdivý Exodus. Samozřejmě, je to zřeknutí se vlastní vůle, se kterým nedokázal souhlasit Adam, je to oběť vykupitelská. Ale především je to tajina, je to tajemství vůbec, svátost (sacramentum par excellence), svobodný dar, v němž Kristus přináší Bohu spolu se svým lidstvím prvotiny stvoření. Je to ono dílo, jež bude muset dovršit nové lidství v nekonečné bohoslužbě, kterou původně byl pověřen konat Adam, aby byl přinesen Bohu v dar celý kosmos jako chrám milosti. Vzkříšení změnilo padlou přirozenost a otevřelo podivuhodnou možnost - možnost, jak posvětit samotnou smrt. Od té chvíle smrt již není slepou uličkou, nýbrž dveřmi do Království. Byla nám vrácena milost, a třebas ji nosíme v sobě jako v »hliněných nádobách«, jako v chrámech ještě smrtelných, nicméně v samé té naší křehkosti skrývá se nyní síla, porážející smrt. Klidná jistota mučedníků, kteří nejenže necítili strach, ale ani fyzickou bolest, svědčí o tom, že od nynějška je křesťanovi dostupno účinné vědomí Vzkříšení.

Sv. Řehoř Nysský výtečně vyjádřil tento sakramentální aspekt utrpení. Kristus, praví sv. Řehoř Nysský — nevyčkával, až bude donucen k své oběti Jidášovou zradou, zlobou kněží, nerozumem lidu. »On předběhl vůli zla, a dříve než byl k tomu donucen, dobrovolně vydal sebe v předvečer utrpení na Velký Čtvrtek a daroval nám své tělo a krev.« Zde se svobodně uskutečnila oběť Beránka, obětovaného před stvořením světa. Kristova utrpení začínají od Velkého Čtvrtku a začínají v naprosté svobodě.

Brzy pak poté přichází Getsemané, potom kříž. Smrt na kříži je smrt osobnosti Božské: zatímco Kristovo lidství smrt potřebovalo, jeho předvěčná hypostase ji vytrpěla vědomě.

V Bohočlověku došlo i k základnímu příznaku smrti, odloučení duše od těla. Duše sestupuje do pekel a přebývá »vhypostasovaná« v Slově, právě tak jako jeho na kříži visící tělo. Vždyť i lidská osobnost stejně nadále setrvává jak ve svém těle, vráceném zemi, tak ve své duši; proto uctíváme ostatky svatých. Tím spíše to platí o Kristu. Jeho Božství setrvává současně i v těle, které spočívá v hrobě ve spánku Velké Soboty, i v duši, která vítězně rozbíjí brány pekelné. A opravdu, cožpak může smrt narušit tuto Osobnost, která přetrpěla smrt s celým jejím tragickým rozpadem, jestliže tato Osobnost je Osoba Boží?

Proto tedy v smrti Kristově je už přítomno Vzkříšení. Život vyráží jako zřídlo z hrobu, život je zjeven smrtí Kristovou i v samotné jeho smrti. Lidská přirozenost slaví vítězství nad stavem nepřirozeným, neboť tato přirozenost je plně soustředěna v Kristu. Kristus se stává Hlavou této Přirozenosti, její »rekapitulací«, podle slov sv. Ireneje. Kristus je Hlavou Církve, to znamená tohoto nového lidství, v jehož lůně nižádný hřích, nižádná nepřátelská moc není více schopna natrvalo odloučit člověka od milosti. Každý lidský život, ať byl jakkoliv obtížen hříchy, se může vždycky znovu obnovit v Kristu. Člověk vždycky může svůj život odevzdat Kristu, aby mu On vrátil tento život svobodný a čistý. A toto Kristovo dílo se prostírá na celé lidstvo i za viditelnými hranicemi Církve. Každá víra ve vítězství života nad smrtí, každá předtucha Vzkříšení je nepřímo vírou v Krista. Neboť jedině sama moc Kristova křísí a vzkřísí mrtvé.

Po Kristově vítězství nad smrtí se Vzkříšení stalo obecným zákonem stvoření, a to nejen lidstva, nýbrž i zvířat, rostlin, kamení, všeho kosmu, protože každý z nás je jeho hlavou. My jsme pokřtěni v Kristovu smrt, ponořujeme se do vody, abychom spolu s Ním byli spoluvzkříšeni. A pro duši omytou slzami jako vodami křtu a objatou ohněm Svatého Ducha, je Vzkříšení nejenom v očekávání, ale už i přítomná realita. Parusie (druhý Kristův příchod ve slávě) začíná v duších svatých. Proto mohl sv. Simeon Nový Bohoslovec napsat: »Pro ty, kteří se stali dětmi světla a syny přicházejícího dne, pro ty, kteří vždycky chodí ve světle, nikdy nepřijde Den Páně, protože oni už jsou s Bohem a v Bohu.«

Bezbřehý oceán světla se vylévá ze vzkříšeného těla Spasitelova.

Fotografie a podpis Vladimíra Losského:

Vladimir Lossky

DOGMATICKÁ TEOLOGIE (tiráž knižního vydání)

Z francouzského originálu s přihlédnutím k ruskému vydání přeložil a vydal Pavel Aleš
v Pravoslavném vydavatelství (V jámě 6, Praha 1) Pro potřeby katedry systematického bohosloví a církevních dějin Pravoslavné bohoslovecké fakulty v Prešově University P. J. Šafárika v Košicích a jejího detašovaného pracoviště v Olomouci
Olomouc léta Páně 1994
2. vydání

Všechna práva vyhrazena. Překlad (c) Eparchiální rada olomoucko-brněnské eparchie Pravoslavné církve v českých zemích a na Slovensku.

Podle vzpomenutého knižního vydání byla připravena tato zkrácená elektronická podoba knihy určená k publikování na Internetu.
Případní zájemci o totu knihu mohou si ji pořídit (viz knižní nabídka).

Obálka 2. knižního vydání:

Zpět na rozcestník »Pravoslavná theologie«

Zpět na rozcestník „Věrouka“

Skok na Homepage