Víra husitů a dějinný vývoj husitského hnutí

Od pádu pravoslaví na Sázavě k bělohorské katastrofě

Obsah stránky:

Od likvidace slovanského obřadu na Sázavě k době Karla IV.

Slovanský obřad, tolik oblíbený u lidu, se kvůli soustavnému pronásledování zachoval na Moravě v 14. a 15. století toliko u "černorizců" - poustevníků, jichž bylo po lesích a horách moravských dosti. "V Čechách se slovanské písmo a liturgie po smrti sv. Metoděje zachovaly vedle latinských přes celá staletí." (Palacký) 3, str. 9

Jako posledního, podle jména známého, světeckého nositele cyrilometodějského dědictví a slovanského obřadu doby před Karlem IV. známe sv. Prokopa Sázavského. V mládí byl dán na vychování do slavné školy na Vyšehradě, kde při chrámu sv. Klimenta utěšeně kvetlo učení ve slovanském jazyce. Důkladně se vyznal "v slovanském písmu od nejsvětějšího biskupa Cyrila vynalezeném a kanonicky schváleném", a tak byl vysvěcen na kněze. Původně byl ženat a měl syna Jirmana. Později se stal mnichem a po setkání s knížetem Oldřichem, založil s jeho podporou poustevnu pro několik mnichů. Sem přicházelo množství lidu toužící po slovanské bohoslužbě, takže zde posléze vznikl monastýr podle vzoru východního, v němž se spojovala pravidla sv. Basila s pravidly sv. Benedikta. Kníže Břetislav rozšířil monastýr a přiměl Prokopa, aby přijal igumenské důstojenství (požehnal jej do této hodnosti pražský biskup Šebíř). Mělo zde být pěstitelství slovanského duchovenstva a mnišstva. Odtud se měla šířit slovanská liturgie po západním slovanstvu. Mohučský arcibiskup Bardo poznal nebezpečí tohoto záměru, který by navždy učinil přítrž vlivu a panství Němců, a proto přiměl německého císaře Jindřicha III., aby vyhlásil Břetislavovi válku. Břetislav nejprve vítězil, ale nakonec byl kvůli opomenutém šumavskému průsmyku zaskočen a přemožen, takže se musel zavázat, že od svých záměrů upustí. Sázavský monastýr sice trval dál a byl podporován, ale od té doby už nemohl vykonávat svou vůdčí úlohu v českém národu. Monastýr bývá nazýván "mateřincem jiných monastýrů". Existovaly tedy ještě další filiální monastýry. Prokop vedl monastýrský život tak, že se stal nejen "semeništěm cyrilské literatury v Čechách", nýbrž také se proslavil "v učených věcech nad jiné kláštery české" (Palacký). Sám sv. Prokop s mnišským bratrstvem přepisovali Písmo svaté slovanským jazykem a šířili mezi českým lidem. Slovanské bohoslužby, zvláště pak slovanský zpěv, vábily do monastýru zástupy lidu, takže té doby nebylo jiného monastýru, který by tak dobře působil na lid český, jako monastýr sázavský (K. Zap: Českomoravská kronika).3

Slovanští mniši byli navždy ze Sázavy vyhnáni koncem r. 1096. To je konec Sázavského monastýru, jak byl znám od doby sv. Prokopa. (O slovanském cyrilometodějském obřadu na Sázavě viz krátce i v Životě sv. Prokopa Sázavského.)

Ještě roku 1079 král Vratislav na žádost sněmu českého, žádal papeže Řehoře VII. o všeobecné zavedení slovanského obřadu v Čechách. (Palacký) Papež nevyhověl prosbě o potvrzení slovanské liturgie, ba naopak nařídil Vratislavovi, aby vůbec zrušil ve své zemi "tento nemoudrý a drzý obyčej, který církev kdysi prý jen z vyšších ohledů trpěla". (Palacký) Vratislav však až do své smrti Sázavského monastýru zastával.3

Jestliže žádal český sněm krále o podání takové žádosti k papeži v tom smyslu, aby slovanské obřady nebyly omezeny, nýbrž aby byly všude zavedeny (snad dokonce míněno ve smyslu: zaveden výhradně slovanský ritus) po celých Čechách, musel být tento obřad již tradičně rozšířen po četných místech v zemi. Kdyby žádal jen o povolení slovanského ritu pouze pro Sázavu, byl by to jistě takto formuloval, už kvůli tomu, že by pak snadněji takové, na jediné místo omezené, povolení získal. Z toho vyplývá, že slovanský ritus v Čechách nemohl zaniknout pádem Sázavy do rukou latiníků. Bohužel nemáme z doby 12. a 13. století zprávy o slovanském obřadu, ale to je dáno tím, že tato doba je značně chudá na kroniky. Byla to doba živelných katastrof v Čechách. (Podobně jako po velkém schismatu byla západní Evropa trápena strašnými přírodními pohromami.) Vypukl hlad, hovoří se o lidojedství, rozkladu rodin atd. Zdá se být proto ukvapené, vykládají-li někteří historikové mlčení o slovanském obřadu v této době za důkaz zániku slovanské liturgie v Čechách.

Další otázkou, kterou je nutno si položit: z jaké příčiny by měla se měla situace v Čechách vyvinout tak, že slovanská bohoslužba ze své původní rozšířenosti po celých Čechách v době sv. Václava se po pouhém jednom století udržela už jen v jediném klášteře na Sázavě? Lze si představit pouze jedinou možnou příčinu, která by ospravedlňovala domnívat se, že slovanský ritus tak rychle(!) zmizel z české země, ze všech jejích měst, vesnic, osad... A touto příčinou by mohla být jen - naprostá neoblíbenost slovanských bohoslužeb u českého lidu a - naopak - vroucí láska všech českých vrstev k latině, k německému duchovenstvu a k římské církvi. A teď si představme, že by za takové situace král Vratislav na žádost sněmu chtěl po papeži všeobecné povolení slovanských bohoslužeb. Ať každý sám posoudí, jestli lze něco takového rozumně předpokládat. Není pravděpodobnější, že Vratislav svou žádostí chtěl od papeže jen potvrzení a uzákonění faktického stavu všeobecně již po Čechách rozšířené slovanské bohoslužby?
Ruský učenec Vladimir Lamanskij zabývá se touto otázkou v řadě obšírných statí "Významní pracovníci západoslovanské vzdělanosti v 15., 16. a 17. století. Poukazuje na to, že Palacký, který použil při zkoumání této otázky jen dvou pramenů: bully papeže Řehoře VII. z r. 1080 a letopisce (mnicha) sázavského, píše: "Liturgie slovanská ... v druhé polovici 11. století zdá se, že byla již omezena jen na klášter sázavský, jako poslední útočiště své," z toho vyvozuje, že po zániku této liturgie v r. 1097, zanikla v tomtéž roce po celých Čechách. "Zdá se nám," píše Lamanskij, "že tento závěr je příliš ukvapený a jednotlivý případ je zde generalizován."

Letopisec sázavský, žijící ještě v druhé polovici 12. století (1162), byl sám ctitelem liturgie v mateřské řeči. Dle téhož letopisce a z papežské bully (1080) lze vyvodit, že jak v první, tak i ve druhé polovině 11. století nebyla slovanská bohoslužba rozhodně omezena na jediný klášter. Vyplývá to i z líčení života sv. Prokopa, který byl původně světským knězem, byv vyučen slovanskému cyrilskému písmu ve škole při kostele sv. Klimenta na Vyšehradě, kde nejen Prokop ale i mnoho jiných slovanských kněží získávalo své vzdělání. Nemůže být vůbec pochyb, že Prokop jako kněz již před založením monastýru konal bohoslužby ve slovanském jazyku. A stejně jako on i ostatní slovanští kněží. Tudíž k tomu musel být po Čechách dostatek bohoslužebných knih, jejichž rozšíření lze tedy v první polovině 11. století předpokládat. Mnich sázavský vypravuje o založení kláštera a nezmiňuje se nikde, že byl byl sv. Prokop zavedl v něm liturgii slovanskou. Mlčí o liturgii prostě proto, že tato okolnost byla všeobecně známa, což by jistě neučinil, kdy se jednalo o něco mimořádného. O slovanské liturgii se zmiňuje teprve po smrti sv. Prokopa, když mluví o jejím těžkém pronásledování. Nikde však nepraví, že sázavský klášter byl jediným svého druhu.

Poté, co papež odmítl Vratislavovu žádost, podporoval Vratislav papežova odpůrce - císaře Jindřicha IV. a otevřeně vystupoval proti papeži. Za prokázané služby obdržel Vratislav z rukou Jindřichových královskou korunu (červen 1086). I papeži Řehořovi VII. i jeho nástupcům ve 12. a 13. století Češi zjevně projevovali odpor a neposlušnost proti plnění mnohých papežských nařízení, vystupující otevřeně proti papežům a vyvolávajíce časté vyobcování a klatby (např. vyobcování království českého Innocentiem IV. roku 1244). Ve 12. a 13. století měli Češi styky s pravoslavnými Srby a Rusy i se slovanskými národy Uherska, zejména se Slováky, u nichž bylo ve 13. století pravoslaví značně rozšířeno.3
V r. 1244 vyobcoval papež Innocentius IV. celé království české kvůli herezi. Existuje názor, že se v Čechách objevila hereze Waldenců. Ve věci těchto heretiků se obrátil Otakar II. k papeži Alexandru IV., který poslal do Čech dva Němce minority - první inkvizitory proti heretikům. Někteří tvrdí zvláštní náboženské poměry v Čechách byly způsobeny právě touto herezí poloviny 13. století. Vl. Lamanskij cituje Czerwenku a píše o tom: "Není třeba přehánět vliv a význam Waldenců v Čechách." Dále cituje Palackého o tom, že není známo, jaká to byla hereze, pro jejíž vykořenění se obracel Otakar II. k papeži. Czerwenka dodává: "Možno však se domyslet, jakého druhu byla ta hereze, neboť víme, jak rozhodně se vzdor všem zákazům, drželi Češi otcovského jazyka v bohoslužbě, užívání kalicha a sňatků duchovenstva. Proto lze za příčinu mise těch minoritů jen sotva označit Waldence.

Letopisec sázavský ve 12. stol. a Česká legenda o sv. Prokopu ze 13. století vypravují s hlubokou láskou a zanícením o slovanské liturgii a uvádějí, že jejími nejhlavnějšími a nejúpornějšími nepřáteli (11. stol.) byli výhradně Němci. Petr Zbraslavský vypravuje o lásce a úctě krále Václava II. (1283-1305) k osobám duchovním, poznamenává, že k němu přicházeli duchovní, mniši i světské kněžstvo, nejen z Itálie, Francie a Německa, ale také z Ruska, Řecka a z odlehlých přímořských částí Uher. Někteří z nich, mající bradu a dlouhé vlasy "podle obyčeje barbarského", často u přítomnosti krále slavnostně sloužili mše řeckým a někdy i slovanským jazykem. Kdyby v tehdejší české společnosti nebylo lásky k slovanské liturgii, a kdyby naopak v Čechách vládly veskrze jen římsko-katolické názory, podle nichž schismatik, heretik, pohan a nevěrec jsou jedno a totéž, nikdy by král český, třeba i daleko samostatnější než Václav II., neodvážil se otevřeně a směle urážet náboženský cit svých hodnostářů a svého národa. Když král Václav II., osobně značně Němcům přející, účastnil se slavnostních bohoslužeb cizích mnichů a kněží řeckých, uherských, což bych (srbských) i ruských, nutno mít zato, že v jeho době nebylo mezi většinou pánů a lidu českého nějaké nepřátelské (a tím méně fanatické) zaujatosti vůči bohoslužebným obřadům Řeků a Slovanů pravoslavných; a tudíž že tato většina u nás nesdílela nepřátelské city, které vnucovala římská kurie. Jen za podmínky, že Češi tenkrát chovali sympatie ke slovanské liturgii, mohli pravoslavní mniši a kněží s bradami otevřeně v Praze a za přítomnosti krále vykonávat bohoslužby řeckým a slovanským jazykem. (Vl. Lamanskij)3

Rozhodně je potřeba odmítnout tvrzení Chaloupeckého: "Slovanští kněží v Čechách byli stejně římští jako kněží latinští." Čímž chce říci, že tu byla jedna církevní jurisdikce, jedno dogma, jedna církevní autorita - a v podstatě i jeden ritus. Je totiž toho názoru, že se tolerovalo používání slovanského jazyka při římském ritu, který byl tudíž v Čechách praktikován bilingvisticky. S tím souhlasí i Kadlec, který v tom vidí dědictví Velké Moravy, z níž máme svědectví, že pohřební obřady sv. Metoděje byly konány latinsky, řecky a slovansky. Netroufáme si s jistotou tvrdit, jak přesně byly konány zádušní obřady za arcibiskupa Metoděje na Moravě (jestliže se jich účastnili jak žáci sv. Metoděje, tak i přívrženci latinského ritu, mohly se konat postupně bohoslužby obou obřadů: byzantského v jazyce řeckém a slovanském, i latinského - pochopitelně v latině; těžko si však představit, že by cyrilometodějci sloužili ritem latinským při pouhém střídání bohoslužebných jazyků; tato teorie je snad už dostatečně vyvrácena moderním bádáním, které jasně prokazuje používání východních byzantských bohoslužebných řádů na Velké Moravě i v Čechách za sv. Václava). Kadlec však hledí prismatem této teorie na celou svatoprokopskou problematiku, což je škoda. Při tom uznává provedení postřižin sv. Václava dle východního ritu (čili nejen slovanským jazykem). Dále ještě připomíná list papeže Jana XIII., jímž dává souhlas k novému biskupství pro Čechy, ale klade podmínku, aby bylo "nikoliv dle obřadů nebo obyčeje bulharského národa nebo ruského anebo slovanského jazyka". K tomu však uvádí, že u nás v 10. století "jednak byla bulharská forma křesťanství, kterou na jihu Bulharska vytvořili žáci slovanských věrozvěstů, totiž byzantská liturgie v jazyku slovanském, jednak forma "Sclavonice lingue" podle západního, římského ritu. Obě formy jsou písemnými památkami zastoupeny i v Čechách; formu "Sclavonice lingue" reprezentují Kyjevské listy, formu bulharskou kánon ke cti sv. Václava". K tomu můžeme dodat, že Kyjevské listy sice obsahují bohemismy, ale jsou památkou ojedinělou (a do jisté míry stále záhadnou); zatímco pro slovanský byzantský obřad u nás existuje značné množství dokladů a jasných známek, nikoliv takto pro římský obřad ve slovanském jazyce. A dále poznamenejme, že je trochu podivné slovansko-byzantský obřad sloužený u nás nazývat "bulharskou formou křesťanství", když na Moravu přišel z Konstantinopole a do Čech z Moravy (papež jej tak označil jistě jen pro provizorní zaškatulkování a identifikaci; konec konců v Římě měli blíž k Bulharsku).
Nezávisle na Kosmovi zachoval děkan metropolitní kapituly pražské Hilarius Litoměřický ve spise o disputaci s Janem Rokycanou úryvek z ustanovující listiny pražského biskupství vydané papežem Janem XIII.: "Posíláme na tvou žádost biskupa a povyšujeme pražský kostel na katedrální s příkazem, aby bohoslužby byly konány nikoliv dle obřadu Řeků, nýbrž dle ritu církve římské." Nepřeje-li si papež v Praze bohoslužby podle obřadu Řeků, může mít na mysli pouze slovanské věrozvěsty sv. Cyrila a Metoděje a tedy slovanskou liturgii. Tolik J. Kadlec.5 K tomu dodáme, že papež hovoří o "obřadu Řeků" - tedy o ritu řeckém, resp. byzantském. Výklad, že se tím myslí latinský ritus konaný řecky či slovansky, by byl dosti násilný. A další myšlenka, která musí hned přijít: Proč by papež tak výslovně zakazoval něco, co se v Čechách vlastně nevyskytuje, nebo jen okrajově. Pokud by byzantský slovanský ritus byl jen nějakou marginálií, jistě by papeže (ani nikoho zde) ani nenapadlo, že by se tak mohlo sloužit v katedrále.

Koncem 11. století choval Řím naději, že tuhým pronásledováním, exkomunikacemi a klatbami přemůže lásku českého národa k cyrilo-metodějským bohoslužbám a zlomí národně-slovanské tradice. Uplynulo 250 let a nadešla doba, kdy Řím byl nucen znovu se zabývat touto otázkou a slovanskou bohoslužbu "z vyšších ohledů politických" povolit.

Založení kláštera Na Slovanech, církevní situace za Karla IV.

Kvůli odlišnostem cyrilometodějské víry i obřadu se chovala římská církev k památce sv. Cyrila a Metoděje odmítavě. Dobrovský píše, že o nějakém chrámu, který by byl zasvěcen sv. Cyrilu či Metodějovi, není v dějinách do 14. století žádné známky. Teprve po založení kláštera na Slovanech Karlem IV. a zavedení slovanské liturgie v Praze, objevují se jejich jména v kalendářích a misálech z nařízení biskupa olomouckého Jana r. 1380. Přesto však ještě v misálech z r. 1499 a 1505 i 1522 jejich jména nejsou.

Papež Jan X. (928), jenž potvrdil pětiletého chlapce hraběte Herberta z Vermandois za arcibiskupa remešského, v listě chorvatskému králi Tomislavu píše r. 924, že zakazuje bohoslužby konané v cizí barbarské řeči slovanské, a vytýká jeho poddaným, že se utíkají k učení Metoděje. Na sněmu ve Splitu byla zakázána slovanská bohoslužba a svěcení kněží obřadu slovanského. V důvodech tohoto zákazu bylo uvedeno, že písmo, jehož se při slovanských bohoslužbách užívá, bylo vynalezeno jakýmsi kacířem Metodějem, který ve slovanské řeči mnoho lživého proti katolické církvi napsal; sněm byl potvrzen papežem Alexandrem II. (+1073)

Podle údajů v muzeu na Sázavě si v Chorvatsku udrželi užívání glagolského písma za pomoci legendy, že glagolici vynalezl sv. Jeroným Stridonský (který se tam narodil a později přeložil Bibli do latiny), což v Římě nikdo nedokázal vyvrátit. (Z toho je mimochodem zřejmé, že písmo, které katolíci připisovali "kacíři Metodějovi", musela být cyrilika.)

I přes vedoucí postavení latinské církve, podporované světskou vrchností i německými kolonisty, byli v národě lidé, kteří chovali památku na prvotní (cyrilometodějskou) Církev a vnímali její odlišnost od církve, která působila v Čechách v jejich současnosti. O existenci takových lidí se dozvídáme z bully papeže Klimenta VI., vydané dne 9. května 1346. Papež se v ní zmiňuje o žádosti českého krále Karla IV., který si přeje udělit povolení slovanským mnichům přebývat, kázat a konat bohoslužby všude v Čechách.

V době, kdy jako markrabě moravský spravoval Karel IV. království české za nepřítomnosti svého otce, obrátil se totiž na svého bývalého učitele papeže Klimenta VI., který tehdy sídlil v Avignonu, aby na různých místech království českého povolil bohoslužby v jazyce staroslovanském. Na tuto žádost odpověděl 6. května 1346 papež Kliment VI. bullou "Significavit nobis" psanou pražskému arcibiskupu, ve které uvádí, že ho Karel upozorňuje na slovanské mnichy ve Slavonii a jejich krajinách slovanského jazyka, kteří následkem válek a rozbrojů své duchovní úkoly a povinnosti nemohou vykonávat, bloudíce z místa na místo, protože jejich kláštery v sutinách se nalézají. V bulle se pak uvádí dále:

"A poněvadž v krajinách království českého a jemu sousedících zemích, které přináležejí k témuž jazyku a plemeni, jsou mnozí schismatikové a nevěřící, kteří když se jim svaté Písmo v latinském jazyce předkládá, objasňuje nebo hlásá, nechtějí je pochopit a nemohou být s prospěchem obráceni na křesťanskou víru, tak řečení mniši a bratři výše označeného řádu, kteří káží v národním jazyce, jsou uznáni za velmi potřebné a užitečné ke slávě Boží a k rozmnožení křesťanské víry v řečeném království a jeho pohraničních krajinách."3

Úplné znění bully:

Kliment biskup, sluha sluhů Božích. Důstojnému bratru arcibiskupu pražskému pozdrav a apoštolské požehnání. Oznámil nám milovaný náš syn, šlechetný muž Karel, markrabě moravský, že v Slavnonii a některých krajinách slovanského jazyka se mše a jiné služby Boží k slávě Kristově vykonávají a zpívají s povolením apoštolské stolice (Říma) v jejich národním jazyku a že mnohé kláštery a místa černých mnichů řádu sv. Benedikta i jiných řádů v těchto krajinách, které zachovávají od pradávna až do dnešního dne tento obřad, následkem tamějších rozbrojů a válek jsou rozbořeny a vniveč obráceny. Proto mniši a bratří těchto klášterů nemohou sloužit ani Bohu ani křesťanům a nejsouce s to žít ve svých klášterech a místech, potulují se od místa k místu, pro kteroužto příčinu bohoslužby a křesťanská víra v krajinách těch ubývá. Poněvadž pak v krajinách království českého a jemu sousedících zemích, které přináležejí k témuž jazyku a plemeni, jsou mnozí schismatikové a nevěřící, kteří když se jim svaté Písmo v latinském jazyce předkládá, objasňuje nebo hlásá, nechtějí je pochopit a nemohou být s prospěchem obráceni na křesťanskou víru, tak řečení mniši a bratři výše označeného řádu, kteří káží v národním jazyce, jsou uznáni za velmi potřebné a užitečné ke slávě Boží a k rozmnožení křesťanské víry v řečeném království a jeho pohraničních krajinách. A proto tento markrabě pokorně nás prosil, abychom ráčili jako zvláštní milost povolit těmto bratřím a mnichům zvolit si v království českém a pohraničních jeho krajinách místa, na nichž a kolem nichž by mohli tito přebývat, vykládat slovo Boží, kázat a vykonávat bohoslužbu dle obřadů a obyčeje těchto krajin. My tedy nemajíce o výše uvedeném zpráv, povolujeme tobě (pražskému arcibiskupovi), ke kterému máme úplnou v Pánu důvěru, odevzdati ve jménu naší moci těmto mnichům nebo bratřím řečeného řádu sv. Benedikta nebo jiného, který byl apoštolskou stolicí potvrzen, ve jmenovaném království nebo v pohraničních jeho krajinách jedno toliko místo, kde by měli právo zachovávat označený obřad, ostatně jen uznaný touto stolicí, nerušíc však práva místního farního chrámu a všech jiných práv.3

K této bulle podotýká ruský spisovatel A. F. Hilferding ve spise "Hus a jeho poměr k pravoslavné církvi": Tuto událost nazýváme neobyčejnou nejen proto, že se příčí všemu obyčeji římské církve, která dopouštěla mnohdy bohoslužbu v národním jazyku tam, kde nebylo možno uvést jazyk latinský, nikdy však nedovolovala přechod od latinského jazyka k jazyku národnímu. Ne dosti na tom, sama osobnost Karlova byla taková, že od něho nejméně bylo možno očekávat takové opatření. Co do národnosti byl Francouz, co do kruhů, v nichž se pohyboval, byl Němec. Byl rozumným politikem a ve státním ohledu neobyčejně Čechy zvelebil. Nikdy však nebyl slovanský živel tam tak utiskován jako za něho. Byl to Karel IV., kdo začal pro Čechy vydávat úřední akta v němčině a za celé své panování nepodepsal ani jedinou listinu, která byla psána česky.3

Palacký spojuje založení slovanského kláštera Karlem IV. v Praze s úmysly politickými - chtěl tím totiž napomoci dosažení unie východní církve se západní. Palacký se odvolává při tom na to, že Karel přemlouval srbského cara Štěpána Dušana, aby se spojil s římskou církví, a psal mu mezi jiným, že ho s ním pojí to, "že přináleží jedné a téže ušlechtilé národnosti slovanské, neboť oba z milosti Boží zrozeni jsou ve vznešeném lůně tohoto ušlechtilého jazyka". V ústech takového muže, jakým byl Karel IV., však nutno pokládat tato poslední slova za pouhý diplomatický obrat. Pomýšlel-li Karel na to, aby přivábil Srbsko do unie, nebyl by povolával z krajin hraničících se srbským císařství, tedy z Bosny, Chorvatska a Dalmacie, lidi a neusazoval by je v Praze. Spíše by v takovém případě poslal české katolické kazatele do Dalmacie a Bosny. Palacký se domnívá, že Karlova idea sjednocení církví formou unie, které měl klášter sloužit, došla naplnění až po uplynutí jednoho století (tzv. Florenská unie).

Kdyby Čechy za Karla IV. byly tak bezvýjimečně oddány římskému katolicismu, jak myslí Palacký, nebyl by rozumný vládce a horlivý katolík, jakým Karel byl, úmyslně začal v Čechách zavádět církevní rozdvojení. Není pochyb, že založení slovanského kláštera v Praze, jak se domnívá už Novikov, bylo záležitostí vnitřní a nikoliv vnější politiky Karlovy.

Z uvedené bully je patrné, že Karel navrhoval velice rozsáhlé opatření: přál si, aby mnichům slovanského obřadu bylo povolena přebývat, kázat a vykonávat bohoslužbu v českém království všude, což by vedlo přímo k uznání slovanské církve v Čechách. Papežský dvůr však tuto snahu obrátil vniveč: povolil slovanským mnichům zachovávat svůj obřad pouze na jediném místě; o kázání, o konání slovanské bohoslužby mimo stěny tohoto kláštera není v papežském povolení ani zmínky.

Jak bylo výše už rozvedeno, pravděpodobnější je, že Karlovi šlo spíše o nějakou formu církevní unie - tedy o to, aby kompromisem v oblasti liturgického jazyka přivedl slovanské mnichy do římsko-katolické církve a odvedl je od pravoslavné víry. Tím je chtěl zároveň dostat pod kontrolu státu a oficiálních církevních institucí. Domníval se zřejmě, že jakoukoliv neoficiální alternativu pak bude moci úspěšně zakázat.
Papežská kancelář, řídíc se logikou svého principu, dopustila se jedné z těch chyb, které vedly k odvrácení mnoha lidí a národů od římsko-katolické církve. Je pochopitelné, že Římem povolené polovičaté opatření nemohlo Čechy uspokojit (a situaci u nás vyřešit) a vidíme z bully r. 1346, že opozice byla v Čechách značná. Jaký měl pro Čechy význam jediný klášter v Praze, kde bylo možno slyšet slovanskou bohoslužbu?1

Karel však byl zřejmě spokojen s papežovým povolením a v následujícím roce po založení slovanského kláštera vydal zákon, v němž byla římská církev vyhlášena za panující a kdo by jí nebyli poslušni, měli být trestáni smrtí. Náboženská otázka, která do té doby (byť neklidně) dřímala, tím byla probuzena a brzy dá o sobě znát. Oblíbený u dvora kanovník Milič, blízký přítel císaře Karla a zároveň jeho tajemník, náhle odkládá své hodnosti, hlásá pokání a ohlašuje, že r. 1346 (vstoupení Karla na český trůn) narodil se Antikrist a že se vtělil do osoby českého panovníka a že papež a jeho prelátové jsou údové tohoto Antikrista. Milič zemřel v žaláři, ale církevní opozice se posilovala a rostla.3

Jakým obřadem se sloužilo v Emauzích? Narozdíl od jazyka, který byl zcela jistě slovanský, o ritu není jednota v názorech. Dnešní historikové mají zato, že se sloužilo západním ritem (jako osazenstvo kláštera sem byli uvedeni chorvatští kněží - glagoláši - podle toho, že používali slovanské glagolské písmo). Jak ale pak mohl plnit klášter svůj unijní záměr (sjednocení církví západního a východního obřadu pod Římem?) A proč se by se tam vlastně mělo sloužit obřadem západním, když papež na tomto jediném místě výslovně povolil právo zdejších rebelů zachovávat svůj obřad - tedy slovanskou liturgii? Sám Palacký píše, že klášter Emauzský "choval až dosud (tj. v r. 1451) hojné pozůstatky a památky obřadu východního..."

Právě výše zmíněná chorvatská legenda, ospravedlňující před latiníky používání glagolice a slovanského jazyka při bohoslužbách odvolávkou na sv. Jeronýma, se zřejmě zrcadlí ve faktu, že Karel IV. zasvětil Emauzský klášter v Praze mj. i sv. Jeronýmovi a povolal tam chorvatské "glagoláše" - mnichy používající liturgicky slovanský jazyk. Kromě toho nechal Karel IV. zasvětit Emauzy sv. Cyrilu a Metoději a sv. Prokopu Sázavskému. Tím chtěl do tohoto kláštera přilákat "černorizce", mnichy, kteří v hojném počtu obývali lesy českého království. To svědčí o tom, že v době Karla IV. byla památka sv. Cyrila a Metoděje v národě velice živá a zachovávala si přesné kontury díla sv. Cyrila a Metoděje. Stejně tak to svědčí o tom, že na sv. Prokopa národ nezapomněl a zřetelně si pamatoval na jeho cyrilometodějskou orientaci.

Emauzský klášter neboli klášter zvaný "Na Slovanech" či Emauzy byl založen 21. listopadu 1347 českým králem a římským císařem Karlem IV. Lucemburským pro řád slovanských mnichů. Karel IV. klášter založil na základě privilegia papeže Klementa VI. z 9. května 1346. Ke klášteru Karel založil v roce 1371 kostel zasvěcený Panně Marii, svatému Jeronýmovi, slovanským věrozvěstům Cyrilu a Metodějovi a českým světcům Vojtěchovi a Prokopovi. Zasvěcení chrámu a kláštera vykonal o velikonocích 29. března 1372 pražský arcibiskup Jan Očko z Vlašimi. Tím, že Karel prosadil, aby klášter vysvětil pražský arcibiskup, a nikoli papežský nuncius, zdůraznil specifičnost nové instituce.5

Z papežem citovaného Karlova dopisu do Říma se dozvídáme, že lesy českého království byly plné mnichů, tzv. černorizců, které Karel charakterizoval neoblomným odmítáním latiny. Aby je podřídil státu, chtěl pro ně zřídit síť slovanských klášterů. Papež mu však povolil zřídit pouze jeden takový. Je jasné, že tito "lesní mniši a kněží", které měl národ ve veliké oblibě a ve velkém množství za nimi putoval a s nimiž si Karel nevěděl rady, byli duchovními dědici cyrilometodějské mise a navazovali zřejmě na sv. Prokopa. Udržovali zde slovanské pravoslaví. Aby jejich dílo přetrvalo celé 12. a 13. století, kdy se museli skrývat po lesích, bylo nepochybně podporováno z Východu, když součástí státních návštěv na dvoře českých panovníků bylo východní duchovenstvo, jimž naši panovníci dovolovali zde sloužit.

Karel se proto za účelem získání kontroly nad tímto rozsáhlým "katakombním hnutím" rozhodl oživit zde slovanskou liturgii hlásící se k cyrilometodějské tradici. Jeho myšlenka je vlastně jistou formou unie. Chtěl v Emauzích vytvořit středisko slovanské církevní vzdělanosti, odkud by se věrouka ve slovanském jazyce šířila mezi Čechy i ostatní Slovany. Pozval proto do Prahy benediktinské řeholníky z oblasti dnešního Chorvatska, tzv. hlaholáše, znalé církevní slovanštiny. Karel před národem proklamoval návaznost kláštera na počátek jeho dějin, o němž všichni věděli, že je charakterizován slovanským a východním charakterem zdejší církve. S tímto úmyslem zvolil patrony kláštera a obdaroval jej vzácnou relikvií - slovansky psaným evangeliářem - údajně pocházejícím od sv. Prokopa. (Tento evangeliář, později známý jako tzv. Remešské evangelium, měl zajímavé osudy.)

O tom, že národ příznivě vnímal slovanských charakter emauzského kláštera svědčí nejen jeho přízvisko "Na Slovanech", ale i skutečnost, že v něm viděli návaznost na pravoslavný počátek našich dějin i husité. Ti cítili v pravoslavném počátku českého křesťanství svou základní inspiraci (viz slova Jeronýma Pražského před kostnickým koncilem: "Čechové pocházejí od Řeků"). Vztah husitů k emauzskému klášteru je výmluvně dokumentován faktem, že klášter fungoval i v době husitské, kdy byl výslovně ušetřen vyplenění. Husité jej v roce 1419 převzali a jako v jediném českém klášteře se zde praktikovalo přijímání podobojí, a to až do roku 1589. V té době v klášteře působili anglický husitský bohoslovec Petr Payne.5

Shrnuto o důvodech založení kláštera Na Slovanech:
Zřízení Emauzského kláštera bylo vyvoláno stavem církevních věcí na počátku 14. století, kdy Karel chtěl zamezit stálému šíření schismy a "hereze", a pro jednotu s římskou církví získat ony "heretiky", kteří "nechtěli pochopit Písmo svaté, když se jim v jazyce latinském předkládalo, objasňovalo nebo hlásalo". Jaká to byla "hereze" nebo schisma? Se značnou pravděpodobností můžeme určit, čemu asi učili "heretici" 14. století, k jejichž "obrácení" byl zřízen klášter a povoláni mniši obřadu jazyka slovanského. Sama okolnost Karlovy žádosti o zřízení slovanského kláštera se slovanským obřadem dává právo usuzovat, že "schismatici" a "heretici" se drželi v prvé řadě tradicí cyrilometodějských. O tom svědčí i to, že klášter byl zasvěcen památce právě sv. Cyrila a Metoděje (což tenkrát nebyl obvyklý výběr nebeských patronů, pokud to nebyl vůbec jediný takový případ) a sv. Prokopa Sázavského, jako patronů království českého.

Co se týče věrouky "schismatiků" 14. století - o ní lze soudit podle jednání Basilejského sněmu v r. 1432. Na tomto sněmu bylo Čechům vytýkáno, že jsou mezi nimi rozšířena bludná učení, jako že: neexistuje očistec, a že je pouze věčná sláva nebo věčná muka pro zemřelé; že Duch Svatý vychází jenom z Otce a ne i ze Syna a že ten kdo nepřijímá filioque (tj. ve Vyznání víry latinská vsuvka "i od Syna" o vycházení Ducha Svatého; viz zde a podrobněji zde) není heretik. Při tom se vytýkalo, že mnohá učení byla rozšiřována ještě před sněmem kostnickým, a to lidmi, z nichž tehdy (r. 1432) jen několik bylo ještě na živu.

Byli to už lidé vysokého stáří, kteří se narodili přibližně v polovině 14. století. Kromě toho již v polovině 14. století psal a kázal o nutnosti přijímání pod obojí farář pražského chrámu sv. Marie (dictae de Lacu) Mikuláš, mnich velice vážený pozdějšími husity (+1380). Lze tudíž tvrdit, že ještě v polovině 14. století se Češi (prohlašovaní za schismatiky) drželi učení a obřadových zvyklostí shodných s pravoslavným (řecko-východním) křesťanstvím - a to ohledně přijímání pod obojí, očistce, papežské moci jako náměstka Kristova a dodatku filioque (tj. vsuvky "i od Syna") v učení o Duchu Svatém (viz zde a podrobněji zde). To je důležité, protože v té době spočíval právě v těchto bodech hlavní rozdíl mezi pravoslavnou východní a římskou západní církví. To lze vysvětlit jedině tím, že v Čechách té doby stále ještě žila (byť možná jen místy nebo skrytě) vzpomínka na starou víru otců.3

Na konci vlády Karla IV. byl v Praze, v jednom z nejlidnatějších měst Evropy, dle dobových zpráv každý pátý (!) občan kněz nebo mnich. Pod pozlátkem prosperující země však narůstalo stále ještě latentní napětí, které se začalo projevovat už za panovníkova života. K nápravě mravů byl samotným Karlem IV. pozván do Prahy kazatel Konrád Waldhauser, jenž v mezích římsko-katolické nauky začal s odvážnou kritikou krizových jevů v církvi. Další předreformní kazatel Jan Milíč z Kroměříže prokazoval ve svých kázáních, že veškerá pravda je v Písmu. Podle Milíče je církev hierarchicky vystavěná instituce, jejíž hlavou je Kristus. V církvi jsou dobří i špatní a nikdo zde na zemi neví, kdo se ocitne v nebeském království. Jedině Bůh vybírá ty, kteří mají být spaseni. To však bylo v rozporu s dogmaty prezentovanými západní církví, která ustanovila, že hlavou církve je papež, zástupce Krista na zemi. Podle těchto pozdějších (západních) ustanovení a vynálezů mohl i vysvěcený klerik určit, kdo bude spasen a kdo nikoliv. K těmto hlavním rozporům ve výkladu víry je třeba také přičíst narůstající krizové jevy a morální úpadek církve. Jednalo se zejména o bohatství hromaděné v klášterech, zahálčivost a prostopášnost mnichů, porušování celibátu kněžími, dvojpapežství a později i trojpapežství.

Takový obraz církve, která vystupovala před věřícími, vytvářel výbušnou atmosféru, jež se dlouho stupňovala až propukla v otevřený odpor, když papež Jan XXIII. začal prodávat jarmarečním způsobem odpustky, aby z výnosu tohoto prodeje mohl financovat válku proti neapolskému králi. Přestože odpustky byly prodávány po celé Evropě, jen v Praze bylo toto kupčení příkře odsouzeno na základě Husovy teze, že hřích může odpustit pouze Bůh. V této době se také začala formovat skupina již reformních kazatelů a mistrů v čele s Janem Husem, kteří žádali návrat k prvotní církvi, tj. hlásali, že je nutné, aby se církev navrátila k apoštolské chudobě. Nehodlali vytvořit novou církev nebo jinou konfesi, ale chtěli očistit stávající církev od neřestí včetně mamonu a světského panování.2

„Papež“ Jan XXIII. v říjnu 1412 vyhlásil klatbu na mistra Jana Husa za jeho kritiku odpustků, stejně jako na všechny, kdo se s ním stýkali. Zároveň nařídil, že má být Hus zajat a souzen podle církevních zákonů a že má být zbořena Betlémská kaple.5

Začátek husitství a víra husitů

Z perspektivy husitství bylo 14. století jakousi "přípravnou dobou", dobou "schismatiků", církevních nespokojenců. V této době se začala probouzet dřímající cyrilometodějská vzpomínka, která jakmile byla probuzena uchvátila okamžitě prakticky celý národ. Na konci 14. a začátku 15. století začínají otevřené protesty, vystupují vůdčí osobnosti a hnutí za obnovu církve a návrat k posvátné minulosti dostává svou organizaci.

Vzpomínka na některé pravoslavné obřady a zvyklosti (např.: nutnost přijímat „pod obojí způsobou“, podávání svatého přijímání dětem, srozumitelný jazyk bohoslužeb) se uchovávala v národním povědomí. Svatí osvětitelé Cyril a Metoděj rozhodně nebyli úplně zapomenuti. Dalimilova kronika, napsaná 1280–1314, předkládajíc počátky křesťanství v Čechách, praví, že velehradský arcibiskup Metoděj, Rusín, pokřtil knížete Bořivoje. Tato nesprávná informace o „ruské“ národnosti sv. Metoděje v sobě nejspíš tají přesvědčení, že víra vyznávaná Rusy je prvotní vírou Čechů.

Existencí ve výše zmíněné papežské bulle vzpomínaných „schizmatiků“ je vytvořeno spojení pravoslavného (cyrilometodějského) počátku církve v Čechách s náboženskými jevy 15. století – tj. s činností Jana Husa, Jeronýma Pražského, a to projevuje nejen hlásáním mravní očisty církevního života, ale i snahami husitů – kališníků - sblížit se s řeckou církví.

Svatí Cyril a Metoděj (a jejich žáci) se odlišovali od latinského učení a církevní praxe zvláště v těchto specifických bodech:

  1. Pokládali všechny patriarchy (tedy i papeže) za rovné;
  2. do vyznání víry nevkládali vsuvku filioque (I ze Syna), což vytýkal papež Štěpán VI. Metoději v listu k Svatoplukovi;
  3. zavedli východní postní řád a zpívali i v postu "alleluja" (to znamená praktikování východních liturgických tradic - pravoslavného typikonu);
  4. postřižiny a myropomazání (biřmování) vykonávali sami kněží (nikoliv jedině biskup) a to hned při křtu;
  5. užívali kvašeného chleba, podávali svaté přijímání pod obojí a též i malým dětem;
  6. konali bohoslužby jazykem slovanským (čili národním jazykem) a ritem východním

Nedá nám mnoho práce, abychom v počínajícím husitství vysledovali mnoho z těchto cyrilometodějských znaků. A to ještě není všechno. Husitská víra se i dalších ohledech stavěla proti římské nauce a zároveň se tím přimykala k pravoslaví.

Husité totiž:

  1. neuznávali očistec, jen věčnou slávu či věčná muka;
  2. vyznávali hierarchickou stavbu církve, jejíž jedinou hlavou je Kristus (viz Jan Milíč z Kroměříže), což je rozporu s římsko-katolickým učením, že církev má i svou jedinou pozemskou hlavu a tou je papež;
  3. uznávali, že veškerá pravda je v Písmu (viz Jan Milíč z Kroměříže) - to bychom mohli chápat nikoliv jako protestantské odmítnutí posvátné tradice, ale v kontextu husitského učení a praxe spíše jako odmítnutí římsko-katolického učení, že existují dogmata už zjevená a dogmata ještě nezjevená; pravoslaví učí, že veškerá plnost pravdy byla už zjevena svatým apoštolům - tj. je obsažena v evangeliích a apoštolských listech;
  4. hlásali, že nikdo na zemi neví, kdo bude spasen a kdo nikoliv, to ví a určuje jen Bůh;
  5. odmítali odpustky a jejich prodej (ač se prodávaly po celé Evropě, jedině v Praze bylo jejich prodávání jejich příkře odsouzeno na základě Husovy teze, že hřích může odpustit pouze Bůh;
  6. Hus nechtěl zakládat novou církev ani vyhlašoval ustanovení nové konfese - viděl nalezení pravdy v návratu k víře prvotní církve a chtěl očistit stávající církev od neřestí včetně mamonu a světského panování.

Podobně jako Jan Hus radil neposlouchat papeže, když se jeho slovo rozchází s Písmem, tak už dříve sv. Metoděj neuposlechl papeže Jan VIII., když tento zakázal slovanskou bohoslužbu (nesměl a tedy ani nemohl poslechnout, neměl-li se provinit proti zákonu Božímu).

Mohutný, nikdy před tím nebývalý ohlas, jaký mělo vystoupení mistra Jana Husa na venkově ve všech vrstvách venkovského lidu, rostoucí sláva tohoto kazatele čisté pravdy Boží v jazyce domácím, slovanském, davy lidí z dálky přicházející, lidí, které neodradila ani daleká a namáhavá cesta a svízele s ní spojené, jen aby jeho kázání a modlitby mohli slyšet, - to vše nasvědčuje, že v národě dřímala náboženská mysl, že národ pamatoval na to, že prvnotní církev u nás, založená sv. Cyrilem a Metodějem, byla jiná, než ta římská, latinská, že tu byla kdysi církev národní, s národním duchovenstvem. Úspěch Husova kázání svědčí i o tom, že český národ, na kterým bez překážek panovala římská církev s latinskými, lidu nesrozumitelnými a srdci národa cizími obřady a modlitbami, žíznil po slově modlitby v jazyce domácím, po modlitbách, které byly srdci blízkými a tudíž Bohu milejší. Jestliže čteme, že koncem 14. století se v Praze a snad i v jiných českých městech byly náboženské společnosti, které "se shromaždovaly po domech a na tajných místech", aby slyšely kázání v národním českém jazyce, snadno si představíme, že tato touha byla ještě daleko hlubší a důraznější na venkově, jemuž byly vlastní staré slovanské zvyky a obyčeje se tam zachovaly v pevnější formě.3

Během pobytu mistra Jana Husa v kostnickém žaláři začal v Praze Jakoubek ze Stříbra podávat svaté přijímání pod obojí způsobou i laikům.

Nejednalo se o žádnou převratnou novinku ve výkladu přijímání eucharistie, jak se často dnes mylně tvrdí. Bylo dosud nezapomenutá starodávná tradice slovanského křesťanství - cyrilometodějství. A kromě toho o přijímání pod obojí a konání bohoslužeb v národním jazyce zde Čechům svědčil Jeroným Pražský, který to viděl u pravoslavných Rusů na svých cestách po východě. (Viz V. Zap: Česko-Moravská Kronika, citace). Takže se rozhodně o žádný "vynález" husitů nejednalo.

Kdo si myslí, že přijímání pod obojí "vymysleli" husité, neuvědomuje si, jak nepřípustné by pro předchůdce husitů a první husity - tj. Husovy spolupracovníky bylo zavést nějaké nevídané bohoslužebné novátorství. Až později, po smrti Jana Husa a Jeronýma, začaly se v rámci již rozjitřeného revolučního nadšení objevovat jakési novoty v obřadech u některých již radikalizujících osob.

Jakoubek si opodstatněnost přijímání i z kalicha potvrdil (pouze: potvrdil) Kristovými slovy zvěstovanými Janovým ("teologickým") evangeliem - Ježíš jim řekl: "Amen, amen, pravím vám, nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život. Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má život věčný a já ho vzkřísím v poslední den…" (Jan 6,53-54). Přestože se Hus k přijímání podobojí stavěl zpočátku neutrálně, těsně před svou smrtí tento základní atribut husitství z Kostnice podpořil.

Svatý Cyril a Metoděj zavedli u nás svatou liturgii pravoslavnou, jak se sloužila v Řecku; to mj. znamenalo, že podávali svaté přijímání všem pod obojí způsobou a též nemluvňatům. Proto český národ byl nespokojen, když později bylo v našich zemích zakázáno podávati věřícím svaté přijímání pod obojí způsobou; nespokojenost byla i proto, že podávání svatého přijímání malým dětem bylo úplně zabráněno. Aby toto bylo odčiněno, zavedli naši husitští předkové opět svaté přijímání pod obojí způsobou pro všecky věřící a připouštěli k němu také děti. (Gorazdův pravoslavný katechismus, po čl. 693 pozn. VI.)

Díky Jakoubkovi ze Stříbra a dalším mistrům se však postupně přeneslo reformní hnutí na univerzitní půdu. Uvolněný prostor nahradili lidoví kazatelé slova Božího, v jejichž čele stál v Praze Jan Želivský. Z nich se postupně etablovalo radikální křídlo revoluce, k němuž měli nejblíže táborští kněží, kteří začali projevovat svébytnou ideovou tvářnost vč. věroučné oblasti, jejímž základem bylo Viklefovo učení. Hlavní rozdíl spočíval v tom, že na Táboře bylo dovolené přijímaní z kalicha i pro děti a nemluvňata. Než byla autorita vysokého učení úplně oslabena, svolal Jakoubek do Prahy synodu husitského kněžstva. Na této synodě bylo odsouhlaseno přijímání z kalicha pro nejširší věkové kategorie, fundament Písma neměl být nadále jako jediný zdroj pro výklad víry (ale bylo přihlédnuto i k posvátné církevní tradici; pozn. naše), v přiměřené míře mohly být v kostelech obrazy i sochy, církevní ceremonie měly být zachovány a kněží mohli mít nezbytný majetek. Z uvedeného je patrné, že ustanovení bylo namířeno proti radikálním kazatelům, jimž chtěli mistři omezit pole působnosti a dostat je do sféry svého vlivu. Během r. 1419 však uplatňoval stále větší vliv na řemeslníky a městskou chudinu kazatel od Panny Marie Sněžné Jan Želivský.2
Kostnický sněm nařídil litomyšlskému biskupu, odpůrci Husovu v Kostnici, aby vyřkl nad Prahou klatbu, a universitu zbavil veškerých práv. Klatby však nikdo nedbal, univerzita rovněž zákazu nedbala, jen Václav se choval obojace. Na nátlak Zikmundův vystoupil proti husitům, došlo k srocení a když z oken novoměstské radnice bylo házeno kamení a husitské procesí, vedené knězem Janem Želivským, lid za vedení Jana Žižky z Trocnova vnikl do radnice a vyházel úředníky z oken a usmrtil je. Po zprávě o této události ranila Václava mrtvice. I na venkově došlo ke srážkám a v Kutné Hoře němečtí katolíci házeli živé husity do šachet.1
Po defenestraci, kdy se takřka celá Praha dostala do rukou radikálních husitů a po ideovém spříznění Želivského s táborskými kněžími, se začala revoluce utvářet zdola. Někteří mistři byli označeni jako nepřátelé Pravdy a tím bylo vlastně vysoké učení se svojí názorovou platformou odsunuto na vedlejší kolej. Tato situace trvala v Praze až do Želivského smrti v r. 1422, kdy se opět otěží ujali umírnění husité v radách pražských měst s podporou konzervativních mistrů.2

Na Táboře, kde byla svoboda hlásaní slova Božího dovedena do krajnosti, však vznikla komplikovanější situace. Někteří "učedníci" se mohli najednou stát kazateli hlásajícími Kristův příchod na zemi a jeho tisícileté panování. Zcela odsoudili dohody z pražské synody, nesloužili mše v ornátech ("komžičkách") jako pražští "pláteníci" ale v běžných ("choděcích") šatech. Někteří z nich však zcela odmítali mystérium Kristovy přítomnosti v hostii a vínu po konsekraci. Pohrdavě a rouhačsky nazývali hostii motýlkem nebo netopýrem a učili, že chléb i po posvěcení zůstává stále pouze chlebem a víno vínem (Viklefovo učení o remanenci), a proto můžou přijímat jakkoliv, třeba i např. housku a pivo, a místo ve svatostánku třeba i ve stodole. Tím se zcela odtrhli od ortodoxního husitského učení a přijali názory pikartů. Útok na eucharistii byl současně i útokem proti kalichu, základnímu symbolu sjednocujícímu všechny revoluční síly, a proto museli tito extrémisté Tábor opustit. Po jejich odchodu mezi nimi vznikla i sekta adamitů vyznávající mj. pohlavní svobodu. Jakéhosi sedláka Petra nazývali Ježíšem a jiného sedláka Mikuláše Mojžíšem. Tato sekta se již zcela vymykala jakémukoliv učení. Začali hlásat, že Bůh je v každém z nich, a proto jsou všichni v Boží milosti. V těchto případech se již jednalo o skutečnou herezi. Z důvodu páchání prostopášností, násilností, loupeží a hanění Písma svatého byly nakonec obě tyto extrémistické skupiny potřeny táborským vojskem. Po odchodu pikartů z Tábora se vůdčí role táborských duchovních ujal Mikuláš z Pelhřimova, řečený Biskupec, který byl později ustanoven biskupem na Táboře. Biskupec pak nesl největší tíhu polemiky s pražskými univerzitními mistry. Z diskusí, jež vedl zejména s pražskými bohoslovci, vzniklo jeho stěžejní dílo Vyznání a obrana Táborů, v němž se pokusil vyjádřit podstatu táborské věrouky ve shrnujících článcích. V r. 1436 musel Zikmund podmíněně uznat samostatnost táborského husitského křídla, ale v následujících letech se situace měnila v neprospěch izolovaných táborských kněží. Rozhodující úder přineslo sněmovní usnesení z r. 1444, jímž se táborská konfese ocitla mimo legální záruky dané kompaktáty. Kapitulace vynucená v r. 1452 vojskem Jiřího z Poděbrad konečný zánik táborství jen dovršila a Mikuláš z Pelhřimova s Korandou zemřeli brzy nato v žalářích zemského správce.

Orebsko-sirotčí svaz, umírněnější než Tábor, ale radikálnější než Praha (která představovala střední proud revoluce) neměl svébytnou původní ideologii. Důsledné dodržování Žižkova výkladu čtyř artikulů bylo nejvýraznějším ideovým rysem východočeského husitství, které obstálo v těžkých zkouškách a které ve čtyřicátých letech 15. století poskytlo základnu pro sjednocení a upevnění utrakvismu. Bylo to i zásluhou hradeckého kněze Ambrože, jehož autorita měla počátek v nesmlouvavém postupu na začátku husitské revoluce.2

Císař Zikmund, čtyři artikuly pražské, křižácká tažení a husitské bitvy

Po smrti krále Václava si činil nároky na korunu českou císař Zikmund, ale sněm po něm žádal potvrzení náboženské svobody. Proto na přání Zikmunda vydal papež bullu vyhlašující křižácké tažení proti Čechům (1420). Když pak ve Vratislavi byl upálen pražský obchodník Jan Krása, nastalo v Čechách vzbouření, do jehož čela se postavil český zeman Jan Žižka a Mikuláš z Husi. Universita obrannou válku za svobodu Božího slova schválila.1

Jak se husité vypořádali s velice citlivou otázkou související s použitím světského meče na obranu zákona Božího? Ke cti ideologických vůdců revoluce v prvním kritickém čase ohrožení je třeba přičíst právě to, že se rozhodli řešit tento morálně závažný problém týkající se oprávněnosti užití násilí k dosažení revolučních cílů. Již v samém počátku revoluční bouře vznikl spor mezi táborskými kněžími o přípustnosti války. Mikuláš z Pelhřimova a Václav Koranda předložili M. Jakoubkovi ze Stříbra a M. Křišťanovi z Prachatic žádost o dobrozdání v této eticky závažné otázce. Dostalo se jim odpovědi, že je dovoleno hájit Pravdu Boží mečem a že lid má právo podstoupit spravedlivý boj, pokud tuto povinnost na sebe nevezme šlechta. Tento výrok byl učiněn na radu většího počtu mistrů, kde převládl názor M. Jakoubka ze Stříbra.2

Křižácké vojsko, které přitáhlo k Praze v počtu 100.000 bylo Žižkou na hoře Vítkově (po Žižkovi pojmenováno jako Žižkov) poraženo. Zikmund žádal příměří a husité mu předložili podmínky: čtyři artikuly pražské.

Čtyři artikule pražské:

  • 1.) Aby slovo Boží bylo svobodně kázáno;
  • 2.) přijímání pod obojí;
  • 3.) kněžstvu aby byly odňaty světské statky;
  • 4.) těžké hříchy aby byly stavovány (trestány) a křivá pověst o království českém aby byla odvolána.

Artikule schválil i arcibiskup Konrád z Vechty a přidal se (1421) ke straně pod obojí, za což byl papežem (který r. 1420 vydal bullu vyhlašující křižácké tažení proti Čechům) dán do klatby a arcibiskupství zůstalo 140 let neobsazeno. Zikmund k artikulům nesvolil a dal se proti vůli českého národa korunovat za krále, jenže byl znovu poražen u Vyšehradu (1420) a na sněmu v Čáslavi zbaven trůnu. Žižka pak táhl po celé zemi a pokořoval odbojníky. Ač slepý na obě oči, porazil křižácké vojsko o 200.000 mužích u Žatce (1421), vojsko Zikmundovo odrazil u Kutné Hory a na hlavu je potřel u Havlíčkova Brodu (1422). Žižka zemřel u Přibyslavě r. 1424, celkem dobyl 11 vítězství. Jeho nástupcem se stal kněz Prokop Holý čili Veliký, který zvítězil nad křižáky u Ústí nad Labem (1426), u Tachova (1427) nad 160.000 muži a u Domažlic nad 130.000, kteří začali prchat sotva uslyšeli zpěv "Kdož jste Boží bojovníci". Marně jim hrozil a prosil je papežský legát Julius Caesarini, aby se znovu sešikovali v boj. Vojsko neposlechlo a sám legát musel odhodit kardinálské roucho, klobouk a zlatý kříž, a prchat v přestrojení k hranicím. Války husitské očistily zemi na 200 let od Němců, obhájily náboženskou svobodu, ale způsobily mnoho hmotných škod. V bratrovražedné bitvě u Lipan (1434) nad táborským vojskem zvítězila česká šlechta. V bitvě zahynulo 13.000 bojovníků táborských a zbytky jejich byly upáleny ve stodolách. Příčinou dřívějších vítězství husitských vojsk byla Boží pomoc a nadšení bojovníků, kteří zápasili za náboženskou svobodu.1

Na základě kompromisu mezi jednotlivými husitskými směry byly po vzájemné dohodě v červenci roku 1420 vyhlášeny čtyři pražské artikuly. Tyto články deklarovaly společné požadavky na reformu církve a na uvedení této zbloudilé církve na správnou cestu. Artikuly se týkaly svobody slova Božího, přijímání pod obojí způsobou i pro laiky, chudé církve bez světského panování a trestání smrtelných hříchů. Čtyři pražské artikuly se staly fundamentem husitského ideového programu a představovaly východiska pro nově vznikající utrakvistickou konfesi.2

Basilejský sněm, arcibiskup biskup Jan Rokycana

Během válečných let byly propagovány čtyři artikuly v zahraničí, ale oficiální disputace o husitském programu v zahraničí se stala, kromě světlých výjimek např. v Polsku, nemyslitelnou. A to buď ze strachu před papežskou kurií a nebo z důvodu vynuceného či přirozeného ignorování husitského programu. Jednání mezi husity a institucionální církví se stala realitou až po drtivé porážce 4. křížové výpravy u Domažlic. Tato učená rokování měla probíhat na koncilu svolaném do Basileje, kde součástí programu byly i čtyři pražské artikuly. Předkolo těchto jednání proběhlo v Chebu, kde byla dohodnuta mj. závazná pravidla pro rokování v Basileji. Dohody z Chebu zaručovaly husitům, že při jednáních na koncilu bude "za nejspravedlivějšího a nestranného soudce přijat zákon Boží, praxe Kristova, apoštolské a prvotní církve spolu s koncily a učiteli, kteří se v něm pravdivě zakládají". Jinými slovy toto ustanovení určilo, že jediným, hlavním a nestranným arbitrem ve sporech mezi husity a koncilem bude Písmo svaté etc. Tedy to, oč marně usiloval M. Jan Hus na koncilu v Kostnici, kdy tento požadavek byl ještě naprosto nepřijatelným. Tzv. Chebský soudce byl stvrzen dne 18. května 1432. Dnes, s odstupem šesti století a bez ohledu na to, jak nakonec jednání v Basileji byla vedena, je třeba konstatovat, že Chebský soudce je jedním z největších vítězství husitů a české reformace. Princip Chebského soudce se stal i základem reformace evropské. První a ani druhé poselstvo však v Basileji, kromě samotného jednání se zástupci koncilu o artikulech, nedosáhlo ničeho. Víc než husité byli z jednání potěšení katolíci. Ti záhy zjistili, že husité nejsou zdaleka jednotní v otázkách výkladu víry jako ve zbrani v případě ohrožení. Toho v budoucnu ruku v ruce se zástupci koncilu beze zbytku využili. Rovněž umírnění husité v jednotě s konzervativními mistry na univerzitě přistoupili na dohodu s koncilem. Vyslanci koncilu jim nabídli, že pokud zbaví křesťanský svět hrozby polních vojsk, jsou ochotni odsouhlasit čtyři artikuly. Tato veskrze pragmatická dohoda byla dokonána u Lipan a vyvrcholila přijetím kompaktát z Basileje v Jihlavě. Smlouvou mezi zemským sněmem a zástupci koncilu zde byla vyhlášena tzv. Jihlavská kompaktáta, kterými se legalizovala dvojí víra a dále byly potvrzeny i čtyři pražské artikuly byť v okleštěné podobě a s platností pouze pro Království české a Markrabství moravské. Artikul, který musel zůstat takřka v původní podobě, se týkal pouze přijímání podobojí. Kalich byl tedy oficiálně potvrzen jako základ utrakvistické (kališnické) církve a utrakvistické konfese. Je povoleno přijímání pod obojí způsobou, církev byla zbavena světského panování, protože zástupci kléru byli vyloučeni z účasti na českých zemských sněmech a také byl odsouhlasen zábor církevního majetku z dob sekularizace. V čele arcibiskupství stanul zvolený a zemským sněmem potvrzený arcibiskup, kališník Jan z Rokycan, jako jediný správce husitského duchovenstva.

Ve věrouce a liturgii vycházel Rokycana z pozdních Jakoubkových spisů a za celý svůj život názory prakticky nezměnil. Přijal za své čtyři artikuly v pražském znění a neváhal při tom obětovat autoritativní husitský princip Božího zákona vžité tradici a mnoha církevním zvyklostem. V polemice s Biskupcem se ukázal jako zastánce mnoha římskokatolických bohoslužebných úkonů, a proto nemohl očekávat uznání od táborů.

Vztah husitů ke slovanskému obřadu a ke křesťanskému Východu

»Chaloupecký tvrdí, že „kulturní tradici cyrilometodějskou doby Karlovy osvojilo si husitství, jemuž slovanská povaha cyrilského křesťanství byla zvláště sympatická“. Toto tvrzení silně připomíná hypotézu ruského učence V. Lamanského, že „vliv cyrilometodějské tradice literární a národní uplatňoval se i v stoletích pozdějších, ano ještě v husitství“. … Když se roku 1433 husitští Čechové za jednání v Basileji bránili proti vyloučení českého jazyka z bohoslužby, uváděl Rokycana na podporu jejich požadavku také ten důvod, že Čechové mají právo na českou bohoslužbu od dob cyrilometodějských, kdy římská církev dovolila v Čechách bohoslužbu „v našem jazyku slovanském“ … Prakticky užil (církevní slovanštiny) snad i sám Hus jako základu pro svou významnou reformu (pravopisnou). V nedávné své práci o této reformě ukázal Ant. Frinta, že Husovi podnět k ní dalo poznání hlaholských rukopisů emauzských, kde české církevní texty byly přepisovány hlaholskou abecedou, mnohem jednodušší a přece přesnější, než byla tehdejší abeceda česká. … Stoupencům husitského hnutí a zvláště jeho vedoucím činitelům nezůstávalo ovšem neznámo, že se jejich kacířství v některých bodech shoduje s naukou i skutečným stavem východní církve nebo se jim blíží. Byl to zejména kalich, ale také ideál apoštolské chudoby kněžstva, odpor proti přílišné moci papežské, zavrhování všelikých vynálezů lidských (vynálezů v oblasti víry; pozn.), jimiž se západní církev podle husitského názoru zhoubně odchylovala nejen od předpisů Písma, nýbrž také od učení a praxe prvotní církve křesťanské, a jichž v církvi východní nebylo. Není jistě bez zajímavosti ani bez významu, že vynikající stoupenec, spolubojovník a nakonec spolutrpitel Husův – M. Jeroným Pražský, který někdy roku 1401 neb 1402 přinesl do Prahy z Anglie, kde byl na studiích, opisy dvou hlavních theologických spisů Viklefových, podnikl o několik let později (roku 1413) cestu do zemí litevsko-ruských, rozšířil tam známost jména a učení Husova, ale jistě také přinesl svým krajanům zprávy o odchylkách jejich církevní theorie i praxe od církve římské, které je sbližovaly s husitstvím, zvláště pak o trvajícím tam přijímání pod obojí. Podrobnějšího poučení o řecké církvi dostalo se husitům brzy potom spisem jejich německého stoupence z Prus Petra Turnowa, který se na jejich přání vypravil na východ, aby popsal řády a mravy pravoslavné církve a byl roku 1426 pro své husitství v porýnském Špýru odsouzen k smrti. (Viz F. M. Bartoš, Německého husity Petra Turnowa spis o řádech a zvycích církve východní (Věstník spol. nauk 1915)

Vztah husitů ke slovanskému obřadu a tím pádem k Sázavskému monastýru, kde bylo slovanské cyrilometodějství pěstováno, je doložen i vztahem husitů (a to i těch radikálních) k Sázavě a ke sv. Prokopu.

Kadlec píše, že lze jen do určité míry souhlasit s rozšířeným tvrzení, že v době husitské značně zeslábl svatoprokopský kult. „Je sice pravda, že hned na počátku náboženských válek zanikl sázavský klášter sv. Prokopa ... ale není nesnadné dokázat, že i husitům byl sv. Prokop osobností velmi drahou. Uvážíme-li, jak husité nekompromisně útočili proti klášterům (protože to byla ohniska latinského vlivu, svatokupectví a nemravného pokrytectví; pozn.), znamená jistě mnoho již ta skutečnost, že sázavský klášter husité nezničili. Prameny se o vypálení kláštera nezmiňují, nýbrž pouze mluví o opanování Sázavy r. 1421 pražskými vojsky. Mniši sice museli klášter opustit, ale jejich života bylo ušetřeno, což opět znamená výjimku z pravidla.

Probíráme-li se homiletickými sbírkami předních husitských kněží, najdeme v nich často kázání na den sv. Prokopa. Od M. Jana Husa se zachovala dvě kázání na den sv. Prokopa, od M. Jana z Příbramě rovněž dvě. ... M. Prokop z Plzně praví, že sv. Prokop »byl milý jak Bohu, tak lidem«. Odmítavé stanovisko k svatoprokopskému kultu nezaujal ani M. Jan Rokycana... v latinské postile Rokycanově nalézáme kázání i na den sv. Prokopa.“

Co se týče uctívání svatých, i tady můžeme říci, že v prostředí umírněných husitů vykrystalizoval v podstatě zdravý poměr k této otázce, což opět svědčí o působení pravoslavného ducha v husitství, jelikož se umírněným husitům podařilo vyhnout oběma krajnostem: latinské formě úcty ke světcům a zavržení uctívání svatých (což zastával v této době jedině Chelčický).

Kadlec o tom píše: „Všeobecně lze říci, že M. Jan Rokycana nebyl proti uctívání svatých, ale žádal, aby se nedělo na úkor úcty Boží... Orodování svatých sice není marné, ale sami ze sebe nemohou udělat nic. V pražských rukopisných sbírkách je ještě šest jiných bezejmenných husitských sborníků, v nichž se vyskytuje kázání na svátek sv. Prokopa. Jejich ráz nejlépe vystihuje závěr (jedné z nich): »Svátky svatých byly zavedeny proto, abychom chválili Boha z jejich nauky a pokroku (ve ctnostech), jak nás k tomu vybízí David, když praví: Chvalte Pána ve svatých jeho. ... máme Boha chválit v našich (národních) patronech, neboť ty nám dal Bůh ze zvláštní milosti a oni před jinými nám prokazovali dobrodiní a až dodnes zvláštním způsobem orodují v nebi za své krajany. Dnešního dne tedy světíme a vzpomínáme svého patrona svatého Prokopa, proto jako on ... se vytrvale modlí za svůj lid, chvalme Boha za takového ochránce a orodovníka této země. A chceme-li, aby nám prospěly jeho orodování a zásluhy, zanechme neřestí, napodobujme ho v čistotě... Ani pouť (na Sázavu), ani kosti svatých tě nespasí, ať děláš, co chceš, nebudeš-li zachovávat skutkem všechna přikázání Kristova. To je cesta k životu věčnému...«“ Co k tomu říci? To je vcelku pravoslavná víra...

Sedmá a osmá strofa písně svatováclavské obsahuje prosbu k českým patronům Vítu, Vojtěchu, Zikmundu, Prokopu a Ludmile, aby nám nedali zahynouti, se ponejprv vyskytuje v husitském kancionálu litoměřickém z konce 15. století.4

Zájem husitů o Východ
Svůj živý zájem o východní církev projevili husité v letech 1429–30 zvláště požadavkem, aby na církevní sněm, který měl jednat o sporu Čechů s církví římskou (v Basileji), byli pozváni také Řekové, Arméni a patriarcha cařihradský. V pozdějších náboženských disputacích dovolávali se husitští theologové nejednou příkladu církve východní, nazývajíce ji dcerou a žákyní apoštolů, učitelkou církve římské, a zvláště rádi ukazovali na to, že se v ní zachovalo přijímání pod obojí způsobou. A roku 1452 došlo i k přímým stykům a k skutečnému vyjednávání českých husitů s církví východní.« (Zde o tom) (Kamil Krofta: Naše staré legendy a začátky našeho duchovního života (J. Laichter; 1947); str. 174–178)

»Můžeme za to míti, že již asi od r. 1440 počalo se v Čechách nejdříve přemýšlet o připojení se k Pravoslavné církvi řecké, a že ta myšlenka nacházela v národě čím dále tím více obliby. Zdá se pak, že mistr Petr z Mladenovic, farář u sv. Michala na Starém městě Pražském, kdysi očitý svědek a popisovatel Husova upálení v Kostnici a po smrti Jana z Příbrami administrátor pod obojí, sám byl v čele té strany, která očekávala pro Čechy spásu z Cařihradu. On to byl bezpochyby, který stoje v čele českých poslů r. 1447 v Římě jménem celého Království českého učinil pohrůžku, že Čechům od církve oslyšeným a odstrčeným nezbývá nic, než oddělíce se od Říma, obrátiti jinam zřetel svůj; on to též byl, který r. 1448 dne 17. května kardinálovi Karvajalovi v Praze řekl tajemná slova: „Pane legáte, nepotvrdíte-li nám Rokycanu a kalich, dříve nežli dojedete zase do Říma, uslyšíte divné věci o nás.“ … Petr z Mladenovic zemřel 7. února 1452.« (Karel V. Zap: Česko-Moravská Kronika; str. 73)

„Jak vážně bral celé jednání husitské církve s církví řeckou husitský arcibiskup M. Jan Rokycana, je patrné z toho, že dovolil dvěma pravoslavným kněžím, kteří utekli z dobytého Cařihradu a dostali se na své pouti až do Prahy, konat v chrámu Panny Marie Týnské bohoslužby bez jakýchkoliv omezení podle obřadů řecké církve východní.“(Kaňák M., Český ekumenismus; Praha 1976)

„Myšlenka, že by si Čechové mohli opatřit biskupa od církve východní, mezi husity ani potom zcela nezanikla, ale k novému pokusu o její uskutečnění již nedošlo. Ještě někdy roku 1496 nástupce Rokycanův v úřadě administrátora strany pod obojí Václav Koranda neváhal v polemice s mnichem bosákem projevit odvážné přání, že by se Čechové měli odvrátit od církve západní i jejího papeže k církvi východní a opatřiti si tak biskupy svého jazyka...“ (čteme v knize Kamila Krofty: Naše staré legendy a začátky našeho duchovního života (J. Laichter; 1947) na str. 178.)

Pokračování podrobností o navázaném jednání husitů s Konstantinopolskou církví viz článek Husité a pravoslaví

Po vítězství evropské reformace až do Bílé hory se mezi protestantskými církvemi v Čechách i na Moravě udrželi starokališníci, novokališníci i čeští bratři. Tyto původní, "husitské" konfese vzešly z české reformace a s evropskou reformací přijaly pouze nové impulsy. Tento vývoj se asi nejvíce projevil u novokališníků. Starokališníci se jevili paradoxně "bližší" katolíkům jako relikt minulosti, kdy utrakvisti v husitských dobách, mimo polooficiální táborskou konfesi, v sobě nenašli tolik protestantismu, aby se od římsko-katolické církve úplně oddělili. Násilná rekatolizace po Bílé hoře na dlouhou dobu přervala přirozený duchovní život protestantských konfesí v našich zemích. Protože evangelická elita národa musela opustit svoji vlast a odebrat se do exilu, husitsko-protestantská konfesní tradice byla udržována "pouze" mezi prostými lidmi, kteří jako tajní evangelíci zajišťovali kontinuitu české reformace až do josefínských reforem. Skutečná náboženská svoboda však přišla teprve s tzv. prosincovou ústavou z r. 1867. Náboženskému životu stále chyběla dimenze národní svébytnosti, která byla doplněna se vznikem samostatného českého státu a s příchodem prezidenta zakladatele evangelického vyznání v r. 1918. (Nekatolický nejvyšší státní představitel symbolizoval náboženskou svébytnost českého národa a nezávislost státu, který se definitivně vymanil z habsburského područí, potažmo z církevní podřízenosti Římu; pozn. naše.)

»Za sporů, které na konci XV. století vznikly v Jednotě bratrské odporem starších Bratří proti snahám Bratří mladších, usilujících překonat naprostou odloučenost Jednoty od skutečného života, vynořila se mezi Bratřími myšlenka, hledati řešení těchto rozporů u církve východní. Roku 1491 byli do východních zemích, do Řecka, do Malé Asie a Egypta vypraveni čtyři mužové, aby tam prozkoumali „způsob a řád první církve svaté“. Z nich bratr Martin Kabátník vylíčil svou „Cestu z Čech do Jerusalema a Egypta“ zajímavým spisem, odkud však se nic nedovídáme o tamních poměrech náboženských. O cestách ostatních bratří, z nichž Mareš Kokovec obrátil se „do Moskvy a jiných slovanského jazyka užívajících krajin“, nemáme vůbec bližších zpráv. … V pozdější době, zvláště pak po vystoupení Lutherově a za pronikání živlů luterských do českého husitství i tento zájem českých podobojí o církev východní téměř docela přestal. … Ale právě v tu dobu ozval se mezi umírněnými husity, nepřestávajícími toužit po zachování jednoty s Církví obecnou, názor, který byl dlouho špatně (tak dle mínění autora citovaného díla) chápán jako theorie o přímé souvislosti husitství s cyrilometodějstvím a tak i řeckým pravoslavím. Je to názor vyjádřený v kronice staroutrakvistického kněze Bohuslava Bílejovského, napsané roku 1532 a vydané tiskem roku 1537. Tam se však jen tvrdí, že se původně přijímalo z kalicha v celé Církvi křesťanské, že proto i v Čechách přijímání z kalicha trvalo nepřetržitě od doby Cyrilovy a Metodějovy až po dobu husitskou... Myšlenka na sblížení s církví východní, s kterou se u Jednoty bratrské setkáváme již v XV. století, ožila mezi Bratřími opět, když po nezdařeném povstání proti králi Ferdinandovi I. z roku 1547 byli nuceni odejít z vlasti a přenésti na čas středisko své činnosti do Polska. Když po sjednání lublinské unie polsko-litevské (1596) Polsko zahájilo jednání s moskevským carem Ivanem Hrozným o jeho kandidatuře na trůn polsko-litevský, vynořila se mezi protestantskou šlechtou v Polsku a na Litvě myšlenka, že by se rozpor mezi carem a státem polsko-litevským zmírnil, kdyby se car Ivan, zřekna se pravoslaví, přihlásil k učení Jednoty bratrské a sblížil se tak aspoň s vlivnou protestantskou šlechtou polsko-litevskou. V poselstvu, které se roku 1570 vypravilo za tím účelem z Polska k caru Ivanovi, byl také senior Jednoty bratr Rokyta, muž velmi výmluvný a vzdělaný. Po ústní disputaci mezi Rokytou a carem Ivanem byl Rokyta vyzván, aby výklad o učení bratrském podal písemně. Za několik dní potom dostal od cara zevrubnou, bohoslovecky odborně propracovanou odpověď, jež vyzněla příkrým odmítnutím Rokytova výkladu se stanoviska pravoslavného … Ačkoli se takto ukázala hluboká propast, jež dělila Jednotu od řeckého i ruského pravoslaví, nevzdávali se Bratří ani potom naděje v možnost jakési dohody s pravoslavím aspoň po stránce organisační...« (Kamil Krofta: Naše staré legendy a začátky našeho duchovního života (J. Laichter; 1947); str. 178–180)

Autor citovaného díla dále vypisuje některé prameny, ve kterých se objevuje myšlenka o souvislosti husitství a potažmo bratrství s „řeckým“ vyznáním, které k nám bylo přineseno Cyrilem a Metodějem: ve spise Pavla Stránského O státě českém (vyšlo v Lejdenu 1634) se hovoří o „řeckém“ náboženství v Čechách za Cyrila a Metoděje (hlásá, že soluňští bratři uvedli do Čech křesťanství „vyznání řeckého“ nebo „podle způsobu řeckého“, že tu byly zaváděny bohoslužby a obřady rovněž „podle způsobu řeckého“, že vyznavači „učení řeckého neboli co totéž jest bulharského“ byli přibíráni mezi kanovníky chrámu svatovítského aj.); Bílejovský (a po něm jiní – např. bratrský historik Jafet a ještě bratrská Historie o těžkých protivenstvích) tvrdí, že se v Čechách udrželo od doby Cyrilovy a Metodějovy přijímání pod obojí, obvyklé původně v celé Církvi; J. A. Komenský ve svém spise „Ecclesiae slavonicae brevis historiola“, vydaném roku 1660, rozvinul teorii o řeckém, resp. praslovanském a všeslovanském původu českého náboženství. (Dle cit. díla; str. 181)

Epilog - ozvěna husitství v 19. stol. jako impuls ke sjednocení s pravoslavím

Na velikosti husitského díla nic nemění ani to, že nakonec nedospělo k cíli. Husité promarnili příliš mnoho času tahanicemi s Římem, jednání s pravoslavnou Konstantinopolí bylo zahájeno pozdě - příslovečných pět minut po dvanácté. Konstantinopolis padl pod Turky, než k nám stihl vyslat biskupy a zřídit zde církevní strukturu. Třistaleté směřování Čechů k zpět k cyrilometodějskému byzantskému křesťanství ztroskotalo. Leč nezaniklo docela. Pravoslaví totiž zůstalo přítomno nějakým záhadným způsobem v českém národě dál. Vzpomínka na ně trvala a žila někde ve spodních proudech duše národa. Touha po východním pravoslaví přežila reformaci, pak protireformaci. A tato ponorná řeka, která mizí pod povrchem v 15. století, když selhala jednání husitů s Cařihradem, se opět vynořuje s netušenou silou v 19. a pak 20. století, kdy opět někteří přední zástupci české vzdělanosti, tentokrát jsou to obrozenci, nacházejí cestu k pravoslaví.

V reakci na přijetí dogmatu o papežské neomylnosti na 1. Vatikánském koncilu se čtrnáct Čechů přihlásilo k pravoslavné církvi, obrátili se na petrohradského metropolitu Isidora a požádali ho, aby je přijal do své církve. 15. července 1870 uveřejnil petrohradský list "Golos" jejich provolání, v němž se dovolávali Cyrila a Metoděje, Jana Husa a Jeronýma Pražského. Svůj krok odůvodňovali nesouhlasem s výsledky vatikánského koncilu a s přijetím dogmatu o neomylnosti papeže. K pravoslaví slavnostně konvertovali 13. října 1870 v Petrohradě v katedrále sv. Alexandra Něvského. Jen jeden z těchto konvertitů pocházel z Prahy a žádný z nich se nepodílel na pozdějším formování náboženské obce v Praze při chrámu sv. Mikuláše.

Jako podmínky přijetí pravoslaví si představitelé české starokatolické obce stanovili splnění sedmi (šesti) bodů, mezi nimiž stálo: "Péči o brzké prohlášení svatým velikého betlémského kazatele a kostnického mučenníka, mistra Jana Husi, v celé pravoslavné církvi." Z Ruska přišla (v dubnu 1905) odpověď od pravoslavného synodu na jejich memorandum z 21. listopadu 1904. Metropolita Antonij je doporučil ke kladnému vyřízení. Pět z šesti bodů tedy bylo schváleno. Pouze žádost o svatořečení mistra Jana Husa byla odložena na pozdější dobu, jelikož ruský synod sám o sobě neměl jeho svatořečení v kompetenci a musel vyčkat na sněm národních pravoslavných církví.

Mohutné lidové uctívání Jana Husa a revokace husitských ideálů koncem 19. století, ve kterých nacházeli Čechové svou národní, politickou ale hlavně náboženskou identitu, se staly jedním z ideových zdrojů hnutí odklonu od Říma. Z toho proudu vycházelo v nezanedbatelné míře i obnovování pravoslavné církve u nás.

Reflexi Jana Husa v české pravoslavné církvi shrnul svatý biskup mučedník Gorazd II. (+1942) těmito slovy, která vybíráme z jeho modlitby za český národ: „Rozpomeň se, Hospodine, na svatou horlivost a obětavost kazatele betlémské kaple pražské Mistra Jana Husi, který usiloval o obnovu života v duchu prvotní církve tvé a zastával se též práv národa našeho a pro toto své úsilí obětoval život v plamenech hranice ohnivé; rozpomeň se na námahu Jeronýma Pražského, který našel původní řády církve tvé ve svatém pravoslaví a skončil proto taktéž na hranici.“ (Lidový sborník modliteb a bohoslužebných zpěvů pravoslavné církve, str. 310, 2. vyd.)

Prot. prof. Pavel Aleš píše v preambuli k současné pravoslavné ústavě (z r. 1999): "Pravoslavná církev zaujímá kladné stanovisko také k Janu Husovi, neboť jeho učení je v souhlasu s církví pravoslavnou."

Pravoslavní Čechové, kteří přicházeli k pravoslaví koncem 19. a zač. 20. století, měli jako charakteristický rys své zbožnosti a jako součást svých motivů k přestupu do pravoslaví - uctívání sv. Cyrila a Metoděje a M. J. Husa a Jeronýma Pražského. Možno tedy říci, že je tito svatí přiváděli k pravoslaví a že právě tito svatí byli a jsou nebeskými ochránci díla obnovení a budování pravoslavné církve u nás.

Použité zdroje:

1. Všeobecné dějiny církevní, Leixner Josef, protojerej (Metropolitní rada pravoslavné církve v ČSR; Praha, 1957)
2. www.husité.cz
3. Pravoslavná Církev v Republice Československé. Vladimír Grigorič (2. opravené vydání, Praha, 1928)
4. Jaroslav Kadlec: Svatý Prokop, český strážce odkazu cyrilometodějského (Praha 2000)
5. Wikipedie

Stránku sestavil prot. Jan Baudiš

NAVRCHOLU.cz