O ikonách
Obsah
Ikona je tím, co je pro Pravoslaví nejcharakterističtější. Církev se v ikoně (obraze) poznává, neboť sama je přítomností Boha, jenž se tajemstvím vtělení stává Obrazem. Dá se říci, že ikona je pro Církev důkazem vtělení. Snad proto je památka slavnostního obnovení uctívání ikon v Konstantinopoli na První neděli Velkého půstu roku 843 a vnesení ikon do chrámu svatá Sofie, po století obrazoboreckých sporů, každoročně liturgicky připomínána jako Neděle Pravoslaví.
Pravoslaví (Orthodoxia)
Původ tohoto pojmu je odvozen z řeckého zájmena orthodoxos (pravoslavný), které vyjadřuje správnou (pravou, pravdivou) úctu k Bohu. Jedná se tedy o náboženství, jež Boha uctívá podle Jeho svaté vůle „v Duchu a pravdě” (Jan 4,23), které „pravilno slavit Boga.” Někdy se objevuje překlad řeckého slova Orqodoxia jako pravověří, což ale není tak výstižné. Nejde pouze o víru - učení (doxa - a/ mínění, názor, přesvědčení), ale o zvnitřněný život podle víry a ve víře, o oslavení Boha (doxa - b/ sláva). Z takové pravdivé Bohoúcty se rodí pravé poznání Boha, které je životem věčným (Jan 17,3). V těch, kteří Boha takto ctí, je Syn (Bůh z Boha) oslaven (Jan 17, 10). Počínaje dobou apoštolskou přes generace mučedníků a vyznavačů z prvních tří staletí až k církevním Otcům éry všeobecných směrů nebyla Církev předmětem abstraktních úvah. Propast mezi dokonalostí Boží a hříchem lidí, ve které spočívá roztržka mezi „theorií” a „praxí” existovala vždy, ale plnost života Církve jako Těla Kristova předpokládá jednotu života a dogmatu, bohoslužby a bohosloví, lásky a pravdy. Od doby svatého mučedníka Ignatije Antiochijského se vzhledem k Církvi používá přídavné jméno „katolická” (katholiki). Charakteristické je, že u svatých otců většinou nenajdeme abstraktní slovní tvary jako „katolicita” či „katolictví” (např. pro označení věřícího člověka). Naopak slovo „pravoslavný”, které se rozšířilo v době polemik s alexandrijským presbyterem Areiem (kolem roku 320), se používá i ve formě podstatného jména „pravoslaví”. Církev je však vždy charakterizována jako „katolická”, tradiční víra a učení je „pravoslaví”, údy Církve jsou „pravoslavní". Proto se katolická Církev často nazývá „Církev pravoslavných”.
Obrazoborectví a VII. všeobecný sněm
7. století končí těžkou vnitřní krisí byzantského státu i nepokoji za hranicemi. Z východu to jsou útoky Arabů, ze severu nájezdy Slovanů a na západě se rodí nový oposiční franský stát. Roku 717 Arabové obléhají Konstantinopol a Byzantská říše je na pokraji zániku. Za této situace se ujímá vlády Lev Isaurský, zbavuje vlády slabého TheodosieIII., zachraňuje Konstantinopol, stává se císařem a zakládá novou dynastii. Zajistil tak Byzantské říši vnější mír. Isaurská dynastie se do dějin zapsala i reformou státní správy a obecně je toto období považováno za novou epochu Byzance. Vládci této dynastie vydávají sborník zákonů Ekloga, Rolnický zákon (chránící svobody rolníků před nevolnictvím), provádí reformy v armádě i ekonomice. Pod hladinou tohoto zdánlivého obnovení řádu a prosperity se však po století odehrával těžký konflikt, který měl své emigranty, žalářované i umučené. Deset let po získání vlády vystupuje císař proti Církvi s cílem omezit její moc - především zestátnit majetky monastýrů (ty vlastnily 1/3 půdy, byly osvobozeny od daní a v době válečných konfliktů odčerpávaly mladé muže z armády). Prostředkem se mu stal boj proti uctívání ikon. Isaurská vláda pod heslem sekularisace a „kulturního boje” proti „mnišské nekulturnosti a tmářství” vystupuje proti tradiční zbožnosti a když se střetává s tuhým odporem prostého lidu a mnichů, žene jednoduchý vojenský rozum císaře Lva a jeho následovníky k hrubému vandalismu.
Císař využívá určitých nálad v Církvi, jež se začínají objevovat po té, co mohamedáni a pavlikiáni (bogomilové či kathaři - z řeckého katharoi /kathari/ - čistí) pravoslavným předhazují, že uctívat ikony není správné. Jedním z motivů obrazoborectví císařské dynastie Isaurovců mohl tedy být i psychologický kompromis s islámem, judaismem a pavlikianismem, aby tyto skupiny byly získány pro přijetí křesťanství. Oporou jim jsou někteří starší autoři (např. Eusebios Cesarejský, svatý Epifan Kyperský) a Desatero.
Pavlova církev (pavlikiáni)
Založena jistým Konstantinem z Manalisu (u Samosatu) pod vlivem četby zejména Pavlových listů. Sám si dává jméno Silvános, její příslušníci se nazývají křesťany, pravoslavné označují jako Římany. V tomto prostředí se obnovuje gnosticko-manichejský dualismus a markionismus. Zavádějí nové modlitby, odmítají církevní hierarchii a obřady, kanonické půsty, mnišství, úctu k Přesvaté Bohorodici, ikonám a relikviím, křest a eucharistii chápali pouze duchovně. Prví obec vzniká v Malé Arménii a rychle se šíří, přestože je státem potírána. Panovníci isaurské dynastie je trpí. V roce 871 jsou deportováni do Plovdivu, aby chránili říši před Bulhary. Odtud se šíří na západ (severní Itálie a jižní Francie).
V zájmu spravedlnosti je třeba zmínit, že se vyskytovalo mnoho formalistického a nezdravého v uctívání ikon, jež často nebylo chápáno církevně a hraničilo s modlářstvím a pověrou - prokazování takové úcty jež náleží jedině Bohu a uctívání materiálu. Přestože úcta k ikonám má správné christologické motivy, někdy se vracela k nebezpečí pohanství.
Roku 726 vydává císař Lev III. Isaurský první edikty proti ikonám. Ty zatím „pouze” mají zamezit jejich uctívání. V chrámech mají být ikony umístěny tak vysoko, aby se jich lid nemohl dotýkat. Svůj nesouhlas však vyjadřuje konstantinopolský patriarcha Germanos. Tento odpor císaře podráždil, a proto vydává nová nařízení, že ikony musí z chrámů pryč. Patriarcha Germanos a papež Řehoř II. se císaře opět pokoušejí odvrátit od těchto rozhodnutí, neboť přesahovaly jeho kompetenci. Císař jim však odpověděl: „Jsem císařem i veleknězem”. Patriarcha podal demisi a na katedru byl dosazen císaři povolný mnich Anasthasios. Stejná opatření postihla i jiné „neposlušné” biskupy, ostatní mlčeli či souhlasili, i když se začaly objevovat první případy vandalství. Lid však protestuje. Dochází k demonstracím, v Konstantinopoli dokonce krvavým, kdy lid ubil císařského důstojníka, který zničil ikonu, jež byla nade dveřmi do císařského paláce. Jakýsi Kosmas se prohlásil vzdorocísařem, v Itálii lidé ničí obrazy císaře. Pro papežovu oposici se císař rozhodl odejmout z římské jurisdikce jižní Itálii a východní Illyricum (dnešní Dalmácie a část Makedonie). Jednalo se o oblasti s řeckým osídlením a podřízené byzantské administrativě, ale církevní správa náležela římskému stolci. Římská církev proto hledá spojence v rodící se franko-římské říši. Tyto osudné císařské zásahy do pravomoci Církve časem přinesou své plody v opuštění jednoty katolické Církve Římem. Paradoxně větší svobody se dostává Církvi na územích pod arabskou vládou. I východní patriarchové vyjadřují svůj protest proti císařovým ediktům.
Nejvýraznější osobností a největší theologem té doby byl svatý Jan z Damašku, který vystoupil s nekompromisní obhajobou úcty ke svatým ikonám a jeho listy se později staly základem theologického zdůvodnění dogmatu, přijatého VII. všeobecným sněmem (viz dále). Dalším velikým zastáncem ikonodulie v té době byl Leontios Hierapolský.
Uctívání ikon je v té době dosvědčeno jako starobylý zvyk Církve také mnoha jinými prameny - např.usnesení VI. všeobecného sněmu - trullského, konaného v Konstantinopoli v letech 680-1.
Obdobím nejtvrdšího pronásledování ikonodulie byly roky 745-775, kdy se vlády ujímá Konstantin V. Kopronymos (syn Lva III.), jenž za své životní poslání považoval dokonalé vymícení kultu ikon a které se snažil uskutečnit nebývalou krutostí a fanatismem. Jméno Kopronymos císař dostal od odpůrců (kopros= hnůj), neboť při křtu údajně znečistil křestní vodu podobně jako později herezí znečistil Církev. Faktem je, že byl vášnivým vojákem a milovníkem koní a mazával se koňským hnojem, neboť - jak sám tvrdil - mu to bylo příjemné („hovnivál”). Aby svůj záměr podpořil stanoviskem episkopátu, svolal do Konstantinopole lžisněm, jenž však byl jím samotným presentován jako všeobecný (roku 754). Proto se na jeho pozvání dostavil úctyhodný počet 338 biskupů. Někteří tak učinili ze strachu před státní mocí, jiní sami pomoci toužili a chtěli se vetřít do císařovy přízně, většina však byla pasivní, nepřipravena a neschopna zkoumat duchy, jsou-li z Boha (1J 4, 1; 1K 2, 15) či od lžiučitelů. Účastníkům byly čteny úryvky z děl svatých Otců, ale později se zjistilo, že šlo o padělky. Sněm úctu k ikonám nazval modloslužbou - idololatrií a ve smyslu 2. přikázání Desatera ji odsoudil. Vyslovil anathemu na římské biskupy Řehoře II. a III., na Jana Damašského, bývalého patriarchu Germana a na všechny ctitele svatých ikon.Konstantinopolským patriarchou byl jmenován jakýsi prodejný mnich Konstantin. I jeho však po 12ti letech císař nechává zabít. Usnesení sněmu však bylo nutno zdůvodnit theologicky:
- ochráncem pravé víry je císař a má křesťany přivést z modlářství k pravé bohoúctě povýšené nad hmotu
- protože Kristovo Božství je nevyjádřitelné a jelikož Kristovo Božství je neoddělitelné od jeho lidství, není možné Bohočlověka Krista zobrazit. Jedinou ikonou je Eucharistie, v níž sám Kristus ustanovil representaci svého vtělení
- Bohu je třeba sloužit duchovně a ne mrtvou hmotou. Církev se musí vyvarovat přejímání starozákonního charakteru obětí i pohanského umění, které zrodilo modly
Usnesení sněmu byla přijata jako říšský zákon a dochází k tvrdým represím. Prostí lidé mají ikony tajně schované a nejméně poddajní jsou mniši. Císaře nazývají novým Juliánem Apostatou (Odpadlíkem) a veřejně zneuctívají mince s jeho obrazem. Všeobecné pronásledování mnichů připomínalo svou krutostí pronásledování křesťanů za císaře Diokleciána. Ctitelé ikon se skrývají na odlehlých místech, odcházejí do emigrace, jsou internováni, mučeni a posíláni do vyhnanství. Jsou známi i mučedníci této doby - např. archimandrita svatý Štěpán Nový, umučený po brutálním žalářování roku 767. Útočištěm emigrantů se stávají ostrovy Středozemního moře, západní provincie v církevní jurisdikci Říma a především Svatá hora Athos, jejíž mnišské komunity, dík své odloučenosti hornatého poloostrova, se ocitly stranou císařových represí. Zde jsou až po dnes opatrovány starobylé svaté ikony, jež sem přinášeli Krista ctící mniši, prchající před terorem v byzantských městech.
V Itálii vzniká papežský stát, po té co frankové dobíjejí území Langobardů a Byzanticů a odevzdávají je římskému stolci, za což je Pipin Krátký pomazán králem Franské říše. Papeži Štěpánovi IV. to umožnilo svolat roku 769 Lateránský sněm, který odsoudil usnesení Kopronymova sněmu a jenž se setkal s podporou východních patriarchů. V tomto prostředí dozrává i přesvědčivá theologická argumentace proti obrazoborectví, proti němuž byl odpor dosud (až na výjimky) spíše intuitivní. Ale i pro slyšení těchto hlasů musely uzrát příhodné podmínky.
Lev IV. Chazar (775 - 780) zpočátku nevystupoval tak tvrdě jako jeho otec, domnívajíce se, že ikony jsou zničené a ikonodulie potřena. Když však objevil tajně ukryté ikony u své ženy, vyhlásil nařízení o tvrdých postizích všem uctívačů ikon. Krátce na to však umírá a vlády se jako regentka ujímá jeho žena Irena (za nedospělého Konstantina VI. Porfyrogenneta), která bez represálií napomohla pokojnému řešení sporu, což nebylo snadné, neboť armáda byla věrna odkazu isaurovců a vymícení „modloslužby” považovala za svou zásluhu před Bohem. Vrátit se mohli všichni z vyhnanství i z emigrace. Patriarcha s pokáním abdikoval a konstantinopolským biskupem byl zvolen Tarasios (do té doby laik), který katedru přijal jenom s podmínkou, že bude možnost svolat všeobecný sněm, jenž by vyřešil sporné otázky. Sněm měl probíhat v Konstantinopoli, kde se již začal scházet episkopát Byzantské říše, avšak císařská garda jej rozehnala. Irena gardu převelela do Malé Asie a tam rozpustila. Sněm proběhl roku 787 v Nicei a do dějin vstoupil jako VII. všeobecný sněm. Symbolicky tak bylo završeno období všeobecných sněmů v dějinách Církve, neboť se jednalo o poslední všeobecný sněm a uskutečnil se v místě posvátného sněmu prvního. Účast přijali východní patriarchové či jejich zástupci, papež Hadrian I. a 300 biskupů. Poslední zasedání se konalo v Konstantinopoli. Poprvé se sněmu směli účastnit mniši (s hlasem poradním). Sněmu se podařilo obhájit úctu k ikonám a theologicky ji zdůvodnit ( viz další část). Diskuse o možnostech zobrazení posvátného nakonec přispěla k jakési patristické synthesí, kterou se podařilo překonat poslední reminiscence monofysitismu a dualistického popírání hmoty.
Hmota je stvořené dobro a Kristovým vtělením se všechno stává otevřeným Božímu posvěcení, neboť v jeho těle je stvořená hmota nositelkou Božství a milosti Svatého Ducha. Posvěcená hmota nás neodděluje od Boha, ale otevírá nám cestu k jednotě s Bohem a tím i posvěcení našeho psychofysického bytí. Proto obraz toho, co poctil Kristus je nám prostředkem úcty k Bohu. Pokud bychom odmítli výtvarné prostředky jako neadekvátní pro vyjádření Božského, potom bychom museli odmítnout i jakékoliv slovo - tedy i bohosloví či slovo svatých Písem. Ač je jakákoliv lidská forma pouze relativně dokonalá, přesto může otevřít oči našeho srdce a vidět neviditelné a poznávat nepoznatelné. Před vtělením byly možné pouze symboly - stíny budoucích věcí. A nakolik je ikona svou povahou také symbolická, jde již více než o symbol, neboť následuje předobraz (prototypos /prototypos/) vtěleného Boha. Všechno lidské v Kristovi je živým obrazem Božského. Tak sněm rozlišuje ikonu a předobraz, zpřesňuje způsob uctívání ikon: „Jiné je ikona a jiné předobraz. Nikdo z lidí uvažujících zdravě, nehledá v ikoně nic jiného, než jen možnost, připojit se skrze jméno k tomu, čí je ikona... ti, kteří se dívají na ikony, myslí na jejich předoobrazy, získávají k nim víc lásky a povzbuzují se projevovat jim úctu polibkem a klaněním (proskynesin /proskynésis/). Avšak tato úcta není pravá bohoslužebná úcta (latreia /latreia/), neboť ta podle naší víry patří jen božské přirozenosti.” Názor obrazoborců, že obrazem Krista je pouze Eucharistie, otcové odmítají zásadně. V Eucharistii je - narozdíl od ikon - Bůh přítomen podstatně. Kromě těchto theologických otázek vydal sněm 22 pravidel ve snaze vyléčit nepravosti páchané ikonoborci a obnovit starý církevní pořádek. Patriarcha Tarasios zaujal velmi shovívavý postoj k protagonistům obrazoborectví a na základě oikonomie žádal pouze veřejnou omluvu a přiznání se k víře Církve. Mniši však ve své většině požadovali nekompromisní naplnění kánonů.
Víra pravoslavných však měla být ještě jednou protříbena, i když nyní zavládl na celé půlstoletí pokoj. Avšak závěry sněmu nebyly přijímány lehko. Mezi byzantskými intelektuály byla většina modernistů, kteří se stavěli proti církevnímu zpátečnictví. Ti tvořili hlavní oporu císařům isaurské dynastie. Usnesení VII. všeobecného sněmu však nepřijal ani episkopát Franské říše. Z části odůvodněně proto, že nevhodný překlad jeho závěrů do latiny ztotožnil pojmy „proskynésis” a „latreia” a z části proto, že císař Karel Veliký se cítil dotčen, že sněm nepovažoval za nutné mít jeho vyjádření. Proto jeho dvorní theologové sestavili roku 790 tzv. Quattuor libri Caroliny, kterým je vyhlášeno, že ikony netřeba odmítat, ale ani uctívat, neboť úcta náleží jen Kříži, posvátným nádobám, Evangeliu a relikviím. Franská synoda ve Frankfurtu roku 794 tyto these potvrdila a přestože papež Hadrian I. se pokoušel karolínským theologům jejich omyl vyvrátit, synoda v Paříži roku 825 potvrdila usnesení frankfurtského sněmu. Někteří franští biskupové byli otevřenými ikonoklasty.
V Byzanci se rozhořel nový boj proti ikonám začátkem 9. stol. Roku 813 dosadilo vojsko na trůn císaře Lva V. Arména, který úctu k ikonám považoval za Boží prokletí pro říši a žádal, aby patriarcha Nikefor zrušil uctívání ikon. Patriarcha se odmítl podřídit. Je sesazen a umírá ve vyhnanství roku 828.
V té době na obranu uctívání ikon vystupuje osobnost srovnatelného významu jako o půl století před ním svatý Jan Damašský, ctihodný Theodor Studita, který před nájezdy Arabů opustil monastýr, kde přijal mnišství a s celým bratrstvem vstupil do Konstantinopolského monastýru Studion. Záhy se zde stává igumenem a pod jeho vedením se z něj stává centrum duchovního života v Byzanci - jeho typikon (soubor monastýrských a liturgických pravidel) ovlivnil celý křesťanský východ aby nakonec v době obrazoborecké reakce sdílel osud patriarchy a zesnul roku 826 ve vyhnanství. Bratrstvu studijského monastýru se stává oporou autorita římského biskupa.
Po smrti Lva V. (roku 820) po devět let vládne Michael II., který ruší obrazoborecká nařízení, avšak jeho syn Theofil během svého třináctiletého panování opět nařizuje přísné tresty jak za uctívání, tak za tvoření ikon. Od roku 842 jako regentka spravuje říši Theofilova žena Theodora za nezletilého syna Michaela III., pro naše země významného tím, že (již jako císař) přijal poselstvo svatého knížete velkomoravského Rostislava, jež žádalo o vyslání misionářů na Velkou Moravu.
Zde je snad na místě připomenutí, abychom si byli vědomi dobového pozadí událostí, jež jsou pro naše dějiny bez přehánění nejdůležitější. Neboť tyto obrazoborecké spory, v nichž je Pravoslaví zjevováno ve své podstatě, nemohly Krista ctící (v té době teprve dospívající) bratry Konstantina (v mnišství Kyrilla) a Methoděje neovlivnit, jak o tom ostatně svědčí i jejich životopisci.
Ale vraťme se zpět. Ctihodnému, apoštolům rovnému Kyrillovi, jež se narodil v roce zesnutí ctihodného Theodora Studity, je zatím 12 let, když regentka Theodora ruší roku 838 nařízení svého muže. Nekanonicky ustavený patriarcha Jan VII. je odvolán a dožívá v ústraní jakéhosi monastýru. Zřejmě to byl muž velikého vzdělání, jež se mu však stalo osidlem. Sebevědomě prohlašuje, že mu nikdo v jeho názorech nebyl s to oponovat a přesto byl odvolán. Ze životopisu svatého Kyrilla víme, že náš apoštol - ještě coby mladý Konstantin - byl povolán, aby dal odpovědi na námitky proti uctívání ikon bývalému patriarchovi, tou dobou již starci, který proto na Konstantina hleděl tak trochu s pohrdáním. Ale po té, co se mu z Konstantinových úst dostalo poučení, nezmohl se na slovo. Na patriarší konstantinopolskou katedru nastoupil Methoděj Vyznavač, který byl během obrazoborecké hereze krutě žalářován (viz „Život ct. Michaela synkella /Byzantské legendy"; Vyšehrad 1980). Den 11. březen 843 (1. neděle Velkého půstu) uzavřel tuto složitou epochu v dějinách Církve. Do chrámu sv. Sofie byly slavnostně vneseny ikony a bylo vyhlášeno, že pronásledování skončilo. Od té doby se každoročně první velkopostní neděle - Neděle Pravoslaví - slaví jako vítězství Pravdy. Tato slavnost je epilogem epochy všeobecných sněmů, jež jsou věčným a neměným základem Církve.
Ikona - umění nemožného
Ikona je v tomto světě skutečně něčím velmi paradoxním. Neboť přináší obraz Toho, jenž je nejenom neviditelný, ale - jak věříme - ve své podstatě nepoznatelný. Paradoxní je však také přebývání Boha v těle a právě vtělení neviditelného Boha dává ikoně ospravedlnění. Avšak stejně tak i theologii, neboť i ona je uměním nemožného - pojmenováním Nepojmenovatelného. Ikona, stejně jako dogma Církve, je svědectvím o vtělení Netělesného. Dogma je svědectví slovem a ikona obrazem. Takový je vnitřní vztah mezi ikonou a dogmatem - ikona je zobrazené dogma.
Řecké slovo dogma (dogma) znamená pravdu o které se nediskutuje. V chápání otců dogmata znamenají „učení Pána Ježíše a apoštolů” (sv. Ignatij Antiochijský) a Církev („sloup a utvrzení pravdy” - 1Tim 3,14) svědčí o jejich zjevené povaze - proto jsou pravidlem víry, které byla Církev nucena vyhlašovat, tváří v tvář množícím se mylným naukám, hájit čistotu víry a její celost a proti heresím trvat na konsensu (souladu) apoštolských stolců. Přesto si byli Otcové vědomi, že lidské tvrzení nikdy neobsáhne hloubku a nevyčerpá plnost - např. svatý Hilarios vyznává: „Zlovolnost heretiků a nositelů pohoršení nás nutí dělat věci nedovolené, slézat vrcholky nepřístupné, mluvit o předmětech nevyslovitelných a pouštět se do výkladů zakázaných...a uplatnit své ubohé slovo k vysvětlení tajemství, jichž nelze vyjádřiti. Blud jiných nás nutí pouštět se do nebezpečného vysvětlování tajemství lidským jazykem, tajemství, která náležela uzavřít do zbožnosti svých duší.” Svatý Jan Zlatoústý později prohlásil, že jenom pro naši slabost jsme obdrželi Evangelium, neboť sám Kristův příchod by měl stačit k tomu, aby žádného člověka nenechal lhostejným a určil jeho život jednou pro vždy. Tuto službu naší slabosti mají i ikony a obřad. Proto se theologie (slovo /o/ Bohu, ale i slovo Boží) Církve noří do apofatického* mlčení.
Kappadočtí otcové prosazovali dogmatické formulace, ale nevysvětlovali je. Oddělili pravdu od nepravdy, ale tajemství Vtělení popisují negativně - apofaticky*, ale zakazují nám, abychom v tomto tajemství představovali „jak”. Snad nejnázorněji je tento přístup zřetelný ve formulacích Chalkedonského (IV. všeobecného) sněmu, popisujících spojení Božské a lidské přirozenosti v osobě Kristově: neslitě, nezměnitelně, nerozdílně, neodlučitelně. V podstatě jsou všechny čtyři přívlastky negativní. První dva jsou odpovědí monofysitům, kteří tvrdili, že v Kristu je jenom jedna přirozenost - jeho Božství. Sice nepopírali jeho člověčenství jako takové, ale zdálo se jim, jakoby pohlcené Božstvím, jako kapka oceánem. Což by však znamenalo Kristovu jednobytnost s Otcem, ne však s lidmi, že Kristus přišel skrze Pannu, ale nic od ní nevzal, nýbrž ji použil ke svému projevení. Druhé dva jsou odpovědí nestoriánům, kteří roztínali Krista na dvě různé osoby. Nestorios postavil Osobu Slova proti osobě Ježíše. Obě osoby viděl ve spojení, ale ne bytostném - člověk Ježíš se vyvolením stává nádobou Božského Slova. Z Panny se narodila jenom lidská osoba Kristova. Syn Boží i Syn člověka sice jsou v Kristu spojeni, ale nejsou jedno - Slovo se nestalo tělem. Nestorios odmítl nazývat Přesvatou Pannu Bohorodicí (Theotokos) a dal přednost termínu Kristorodice (Christotokos), čímž se prozradil. V obou případech jsme i nadále s Bohem rozloučeni, naše přirozenost nebyla Bohem přijata. V prvém případě je v Kristu všechno Božské, v případě druhém není v Kristu skutečná jednota. Kristus je zvěstovatelem Božství, velký vzor, křesťanství se pak redukuje na mravní učení. Spása - sjednocení s Bohem - theosis (theosis) je nedostupná.
Jak nestoriánství, tak monofysitství jsou dvě v Církvi se objevující předkřesťanské tendence, jež nepřestávají učení apoštolů ohrožovat. Z jedné strany je to humanistická kultura západu (dědictví Athén a Říma), z druhé strany je to kosmický ilusionismus a čiré sebepohroužení starého Orientu s jeho Absolutnem, v němž se všechno rozpouští. Z jedné strany se lidstvo uzavírá samo v sobě, z druhé strany je pohlcováno božstvím.
Ikona je svou přítomností apofatickým vyjádřením* naší víry, že „Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi”. Obraz už svou podstatou stojí nad pojmovými definicemi a nemůže poskytnout odpověď „jak”. A v tomto vtěleném Slovu nahlížíme člověka jako ikonu - obraz Boží Trojice. Obraz, který Bůh vložil při stvoření do Adamova srdce a skrze nějž Adam poznával všechny věci jako Bohem stvořené, uvnitř všeho viděl odlesk Boží slávy. Tento obraz je nestvořenou Předlohou - Předobrazem. Bůh sám se Vtělením stává prvním ikonografem, když osoba Syna, věčné Slovo Boží na sebe bere podobu služebníka a „stává se tím, čím nebylo (člověkem) a nepřestává být tím, čím bylo (Bohem)”. Každý lidský ikonograf už jen participuje na této Boží práci a to jen Boží milostí. Aktivitě člověka je vymezeno odhalení Předobrazu a jeho zobrazení. Tak jako vtělenému Slovu jsou vlastní dvě přirozenosti, tak na ikoně podobně rozeznáváme dvě vrstvy:
Jazyk ikony (jde o zobrazení Boha Slova)
Ikona je textem vyjádřeným výtvarnými prostředky. Proto se podle křesťanského pojetí ikona nemaluje, ale píše. Ikoně se prokazuje stejná úcta jako např. Evangeliu. Tento vztah k ikoně je znám od raně křesťanských dob, neboť z ikony mohli číst i ti, kteří neuměli číst z knih (takových do počátku novověku byla většina). Jestliže ve Starém Zákoně může člověk Boha slyšet, pak v Novém Zákoně jej může slyšet i uzřít. Tak i v Církvi křesťané v chrámu naslouchají slovům Páně a zároveň na svého Boha patří. Chrám sám (a vlastně i celá liturgie) je jednou velkou ikonou dějin spásy a skrze smysly zaměřuje naši pozornost ke Království Božímu, jež je tajemně přítomno mezi námi (avšak současně i očekáváno). Tato didaktika obrazem nebyla zpochybňována ani samotnými obrazoborci - alespoň zpočátku, později už jenom těmi umírněnějšími. Text, jež je v ikoně obsažen, je textem kanonickým, kde není nic náhodného a souvisí s ikonografickým jazykem výtvarných postupů a přístupů tvůrce k ikoně vůbec. Text je souborem písmových znaků (obrázků), jež jsou podřízeny vnitřnímu pravidlu (kánonu) jazyka. Písmo samo má svůj původ v obrazech, jejichž význam spočívána povrchu a člověk je může postihnout jediným pohledem. Potom ale zůstane povrchním. Chce-li člověk význam prohloubit, chce-li rekonstruovat obsah obrazu, musí pohledu dovolit, aby povrch bedlivě ohledal. Pohled sleduje komplexní cestu, která je utvářená strukturou obrazu, ale i intencí pozorovatele. Objevuje vztahy mezi prvky obrazu - časové a kvalitativní. Písmo je lineárním seřazením těchto prvků, což je nejlépe patrné na archaických textech obrázkových písem. Písmo - a to zcela tak jako obraz - zprostředkovává určitou skutečnost, jež v nich je obsažena. Osvojíme-li si dohodnutý a přijatý systhem uspořádání těchto znaků a porozumíme-li tak pravidlu jazyka, máme možnost tento obsah nahlédnout a porozumět jeho smyslu. Při studiu jazyka ikony je nutné vědět o existenci přesných slovních popisů zobrazované komposice, ale i postupů a techniky přípravy desky, barev a nanášení barevných vrstev, což jsou dvě nedělitelné věci tvořící nauku o ikonách. Ta se do dnešních časů nejcelistvěji zachovala mezi ruskými staroobřadci. Vytváření ikony napodobuje Boží tvoření světa. Základními barvami na ikoně jsou ty nejtmavší plochy, na něž se postupně nanášejí tóny světlejší až k bílé, která odděluje světla od tmy - přivádějí obraz z temnoty nebytí k bytí v nestvořeném Božím světle. Jsou známy zvláštní techniky symbolického vytváření ikony, které napodobují stvoření člověka (nejprve se napíše kostra, ta se pak odívá kůží, následují šaty a nakonec nimbus kolem hlavy).
Ikona musí obsahovat i přímé slovesné znaky - titly: nápis označující, co ikona představuje. Visuální znak - ikona, je písemným znakem stvrzena a bez tohoto znaku ikona není ikonou. Přitom jeho smysl není nutně poučný (na ruských ikonách se často setkáváme s nápisy řeckými).
Obrácená perspektiva
Ústřední znak jazyka ikony určující její komposici, jenž byl v postrenesančních a osvíceneckých dobách považován za diletantismus a neschopnost vidět svět realisticky. Takové povrchní moudrosti se Bůh směje a obrací ji v bláznovství. Dnes (především díky práci otce Pavla Florenského) je opět známo, že obrácená perspektiva vyjadřuje theologický záměr, kterým ikona popisuje odlišné vidění světa, než jaké nabízí pohled renesance a osvícenství. Jde o vidění skrze Předobraz - Bohočlověka Ježíše Krista. Je to vnitřní vidění - ikona má svůj optický střed před obrazem, v srdci pozorovatele (nikoli v nedostižném nekonečnu za obrazem), kterým nahlíží věci zevnitř. Jde o Boží pohled. Takto vidí svět Bůh a ti, v nichž byl obnoven obraz přesvaté Trojice Kristovým sestoupením do Šeolu (Pekla) a vysvobozením padlé lidské přirozenosti. Když člověk před svým pádem dává Božímu tvorstvu jména, nedělá to proto, aby odlišil jednu věc od druhé (nepopisuje jejich povrch , jak to děláme my), ale protože vidí věci zevnitř, pojmenovává jejich podstatu (vyslovuje jejich loga, kterými jsou stvořena). Ikony zobrazují podstatu skutečnosti, nic neskrývají, naopak otvírají. Dá se hovořit o skutečném realismu, protože zobrazují celistvě, na ikoně můžeme vidět vše - i to co fysickým zrakem v tomto světě vidět nelze. Jak se děje obnova obrazu přesvaté Trojice v lidském srdci nevíme, víme však kde: v Kristu - v Ježíši, kterého Duch Hospodinův pomazal (Kristus, řecky Cristos , znamená Pomazaný), aby „zvěstoval léta Páně vzácného a slepým navrácení zraku" (Lk 4,18-19). Ctihodní ikonografové jsou oči Kristova Těla (Církve), jimž byl navrácen zrak božského vidění, o který člověk přišel, když ztratil jednotu života v Bohu po té, co uposlechl hlasu Zlého a od Boha se odvrátil. Ikona obrací vidění světa naruby, neboť pohled ikonografa je obrácen k Bohu. Antiperspektivní komposice ikony, stejně jako forma dogmat, vyžaduje obrácení - metanoii (z řeckého metanoia - obrácení, proměna mysli a nejběžněji se překládá jako pokání), proměnu lidského rozumu před temnotou, jež je okrajem Božího světla. Jedině komposice v obrácené perspektivě dává naší mysli možnost, aby její představivost neulpívala na povrchu obrazu, ale očištěnou askesí (kultivovanou) ji vedla k tomu, co je za obrazem. A to je konečný smysl pravoslavné ikony, která také bývá nazývána oknem do Božího království. Tento aspekt antiperspektivy v ikoně nám otevírá dveře ke druhé vrstvě ikony (a tou je:)
Znaková podstata (theologie) ikony
Přestože ikona je nositelem textu (Slova) utkaného ze základních znaků, kterým věnujeme pozornost, chceme-li z obrazu text přečíst (dešifrovat), ve své celistvosti je ikona samostatným znakem. Podobně lze jakýkoliv text (lineárně zapsaný) považovat za samostatný znak, obsahující samostatný nezávislý obsah. A jako znak je ikona vnímána především, neboť znaková podstata ikony je uložena v samotné etymologii jejího názvu (ikona = obraz - znak). V této vrstvě je pozornost věnována theologii ikony, tedy tomu, co je předmětem úcty k ikoně. Tato problematika nikdy nebyla formulovány tak zřetelně, jako v případě ikonoklastického sporu, o kterém jsme hovořili v úvodu. Jeho velkým positivem bylo, že ozřejmil nejen podstatu úcty k ikonám i samotným jejich zastáncům, ale i vlastní podstatu Pravoslaví. Byl to právě spor o vztah k posvátnému znaku: je-li uctívána forma (dřevo a barvy) nebo obsah.
Ctihodný Jan Damašský (jak bylo uvedeno výše) patřil k nejvýraznějším osobnostem v počátečních letech tohoto konfliktu. Patřil k energickým obhájcům uctívání ikon a jeho argumenty byly natolik věrohodné, že se staly základem dogmat VII. všeobecného sněmu.
Pocházel z Damašku, byl synem jeho posledního byzantského prefekta, který v roce 634 vedl s Araby mírové rozhovory. Arabové ve městě zachovali byzantskou administrativu, ve které byl společně s otcem zaměstnám a měl na starosti finanční správu damašského kalifátu, přičemž byl zástupcem křesťanů při jednáních s arabskou vládou.V roce 725 však opouští dráhu státního zaměstnance a společně se svým adoptivním bratrem odchází do ústraní lávry svatého Sávvy Osvíceného u Jerusalema. Stává se tam knězem a velmi intensivně spolupracuje s patriarchou Janem V. při sporech s obrazoborci. V tomto prostředí theologicky vyrůstá a dozrává i duchovně. Od obrazoborců je nenáviděn. Jeho arabské jméno Manzur (Vítěz) posměšně překroutili na Mamzer (bastard), což byla narážka na citát z Talmudu, kde se takto hovoří o Ježíši Kristu(!) Vytýkali mu jeho službu pro nepřátelský stát a tím jeho nelegitimnost řešit věci byzantského státu a Církve.
Jeho prvním známým dílem je sbírka apologií, kde mimo jiné s velkým uměním a theologickou hloubkou dokazuje nejen možnost, ale i potřebnost uctívání ikon. Jeho argumentace se dá shrnout do tří thesí:
- Jakkoli je nemožné a fantastické pokoušet se zobrazovat Boha Otce, je možné zobrazovat Krista, Boží Matku, svaté a anděly, kteří na sebe brali podobu lidí.
- Uctívat obrazy je možné, pokud je vztaženo k zobrazeným osobám, neboť taková úcta přechází na samotného Boha, pramen svatosti.
- Z uctívání ikon pochází mnoho užitku. Ikony nejenom připomínají Boží dary, nabádají ke zbožnosti, ale zprostředkovávají i Boží milost. Jsou vyjádřením, ale i pramenem náboženského poznání.
Jeho nejvýznamnějším dílem je však první ucelená systematické dogmatika v dějinách Církve s názvem Pege gnoseos (Pramen poznání). Jeho výběr citací z patristické literatury a zpracování dogmatického učení bylo tak zdařilé, že se stalo základní příručkou bohosloví na dlouhá staletí a to i na západě. Jeho jiné práce obohatili exegetiku Svatého Písma, tvorbu homiletickou, hagiografickou, asketickou a hymnografickou. Uspořádal systém hlasů (nápěvů) řecké církve do osmi tónin (hlasů). Nedá se říci, že by byl pouhým kompilátorem starších autorů. Jeho práci charakterizuje originalita, smysl pro synthesu, přesný jazyk a tvořivé pokračování živé theologické tradice Pravoslaví. Řecké příjmení sv. Jana z Damašku Chrysorrhoas poukazuje nejenom na jméno řeky z Damašku, ale současně i na „zlatý Pramen” poznání Božích tajemství, zjevených Církvi. (Ef 1,9 ; 1K 2,10). Zesnul roku 780.
Vztah mezi obrazem a předobrazem
Idea nutného vztahu mezi obrazem a předobrazem je známa už u velmi raných otců Církve. Objevuje se v trojiční theologii svatého Athanasia Alexandrijského. Usnesení VII. všeobecného sněmu o klanění se obrazům: „Kdo se klaní obrazu, klaní se v něm tomu, kdo je na něm znázorněn”, je věrnou parafrází jeho výroku proti ariánům. Athanasois užívá příměru o vladaři a jeho obraze k vysvětlení vztahu Otce a Syna a obhajobě Synova Božství. Svatý Basil Veliký, obhájce Božství Svatého Ducha a iniciátor II. všeobecného sněmu (v Konstantinopoli roku 381), dotváří tuto metaforu v podobenství celé božské Trojice. Tento příměr má samozřejmě své meze: „... zatímco v umění jde o podobu týkající se tvaru, jde v božské a nesložené přirozenosti o jednotu spočívající ve sdílení božství". Svatý Basil se opírá o titul Krista jako „Obrazu neviditelného Boha” (Kol 1, 15), který Syna ukazuje jako ničím nezkalený průhled k Otci. Jak se k tomuto prosvítání Otce v Synu vztahuje třetí hypostase, Svatý Duch? Ústředním pojmem jeho výkladu je sláva, oslavení: Duch je spojen s Otcem skrze Syna... jako Syn oslavil Otce (J 17, 4), má Duch oslavit Syna (J 16, 14) Nejde o slávu zvnějšku, jakou otrok vzdává pánu, ale o slávu přirozenou. Duch je Synovou slávou, v Duchu září Syn. Již svatý Athanasios Ducha nazývá Obrazem Syna. Avšak způsob prozařování Otcovy slávy v Synu je jiný než způsob prozařování slávy (skrze Syna) v Duchu. Je-li Syn dokonalým obrazem, pak Svatý Duch je osvětlující silou, v niž obraz vidíme, která ho činí viditelným: „... sám v sobě umožňuje spatřit obraz těm, kdo milují pohled na pravdu; neukazuje z venčí, ale sám v sobě přivádí k poznání... Cesta poznání Boha vede od Ducha, který je jeden, skrze Syna, který je jeden, k Otci, který je jeden. A naopak přirozená dobrota, svatost přirozenosti a královská důstojnost proniká z Otce skrze Jednorozeného k Duchu.Tak vyznáváme tři hypostase, aniž bychom porušili nauku o Monarchii”. Svatý Basil chápe naše poznání Otce skrze Syna ve Svatém Duchu pomocí metafory vidění skrze obraz jako analogii samého vnitřního života Trojice. Otec je princip existence a božské jednoty. Jako absolutní začátek také princip nepřetržitého pohybu - onoho „věčného pohybu lásky” (ctihodný Dionýsios Areopagita), cirkulujícího pohybu božského života, který vychází z Otce, projevuje se (hovoří) v Synu silou Svatého Ducha, aby se znovu zahloubal v Otce, jako věčné rození a vydechování v aktu, vycházejícím z pramene a znovu se do něho vracejícím: „Osoby (hypostase) se jednotí ne proto, aby se slily, nýbrž aby jedna druhou obsáhla... a existuje mezi nimi neustálá výměna, aniž se nějak směšují nebo slévají, díky čemuž nejsou od sebe ani oddělené, ani rozdělené...” (ctihodný Jan Damašský). Cesta dolů a vzhůru je táž. V tomto pohybu Duch oslavuje Syna tak, že nám dává vidět Obraz - spatřit skrze Syna Otce. Působení Ducha, který dává vidět, je theologickým základem uctívání ikon. Je to Duch, který koná dílo oslavení Otce skrze Syna v naší úctě, neboť v Obraze dává vidět Vzor. Ikonou vstupujeme do vnitřního pohybu života Trojice, náš život je jím nesen, aniž by se s ním smísil nebo slil: „... v něm žijeme, pohybujeme se, jsme” (Sk 17, 28). Kdo umí přistupovat k ikoně tak, aniž by v ní spatřoval dřevo a barvy, kdo prakticky přijímá uctívání ikon, ten začne nejenom chápat samotnou ideu přesvaté Trojice, ale je přijímán za syna. Ikona je vlastně důkaz Božího vtělení (podobně, jako jiným způsobem eucharistie).
Tato myšlenka je dále rozvíjena u otců Církve, kteří mluvili o zbožštění skrze připodobnění se Bohu. Plně rozvinuta však byla až za polemiky s obrazoborci. Dionýsios Areopagita přirovnává toho, kdo se snaží připodobnit Bohu, umělci, jež se pozorně dívá na tvář, jež je předobrazem pro jeho portrét, ničím se nerozptyluje a usiluje se napodobit originál co nejpřesněji. Je-li to možné tak říci, vytvoří dvojníka toho, koho zobrazuje a zachytí skutečnost v podobnosti, předobraz v obraze, jedno v druhém, kromě rozdílné podstaty. „Ten kdo patří na libě vonící krásu božství, odráží ji v sobě a stává se jí podobným”. Tato slova se stávají mocnou zbraní obhájců ikon. Jakékoliv zobrazení předpokládá předobraz. Skutečné Kristovo tělo je předobrazem, ikona obrazem. Spasitelovo tělo má určitý vzhled a obrysy a tentýž obraz náleží i ikoně důsledkem podobnosti. Předobraz se liší materiálem, přirozeností a podstatou, ale ve vztahu k podobnosti jsou jedno a totéž: „Kristova ikona není nic jiného než Kristus, ovšem lišící se podstatou” (ctihodný Theodor Studita). Kristovo tělo je celé proniknuto božstvím podle přirozenosti. Obraz a obrysy Jeho těla jsou nositeli Božské energie, a proto je nese i obraz ikony. Ikona však nese pouze Jeho vnější obraz (stín), a proto je v ní božství přítomno jen natolik, nakolik ho může tento obraz (stín) pojmout. Ikona nenese Božství „jednotou přirozenosti, ale účastí cti a milosti” (ctihodný Theodor Studita).
„Když se Kristu prokazuje úcta, prokazuje se i Jeho zobrazení, které je v Kristu, a když se úcta prokazuje Jeho zobrazení, prokazuje se tím i Kristu, neboť ve zobrazení je uctíván právě Kristus. A když se před Kristem zajisté sklání každý rod na nebi, na zemi i v podsvětí, je zřejmé, že každý rod na nebi, na zemi i v podsvětí se sklání i před Jeho ikonami, neboť se nacházejí v Kristu”.
* = Pro teologické termíny nahlédněte do našeho slovníčku
Zpět na rozcestník „Ikonografie„
