Sv. Marek Efezský: 
Syllogické kapitoly proti latiníkům

Vybráno z knihy „Církev Ducha Svatého“

Apologie víry - Florentská unie

V obraně pravoslavné víry proti tzv. Florentské unii zazářila světecká postava sv. Marka Efezského zvaného Eugenikos. Pevně trval na Pravoslaví, i když již selhali všichni jeho druhové v delegaci polemisující s papežskou komisí pro uzavření unie s Řeky; všichni tenkrát Pravoslaví zradili a někteří za to časem získali kardinálský klobouk … Abychom si přiblížili tuto pohnutou dobu a pochopili souvislosti, přinášíme výňatek z díla západního historika. Vstoupíme do doby, kdy Byzance je v nesnázích -- ohrožena muslimy z východu a barbary a římskými katolíky ze západu. Spojenectví s katolíky prostřednictvím církevní unie se zdá být jediným politickým východiskem z krize. Je tomu však skutečně tak?

„Nový (předposlední) byzantský císař Jan VIII. si byl jist, že pouze západní pomoc může hynoucí císařství zachránit, a nedbal proto rad svého otce, který ho varoval před dalšími pokusy řešit politické nesnáze unií s latiníky, -- začal opět naléhat na sjednocení s Římem; věděl, že jediná naděje, jak přimět lid, aby přijal sjednocení, je v tom, aby o sjednocení bylo rozhodnuto na sněmu tak ekumenickém, jak to jen půjde. Papež nyní nemohl zamítnout plán takového koncilu. Jan by nejraději viděl sněm v Cařihradu, ale přijal pozvání papeže do Itálie. Roku 1438 byl koncil zahájen a městem zásadních rozprav se stala Florencie (odtud pozdější pojem „Florentská unie“).

Prvým místem debat však byla Ferrara, kam papež pozval Byzantince, přislíbiv, že její vydržování na Západě uhradí z papežské pokladny, což znepokojilo patriarchu, ale císař se nedal odradit -- vsadil vše na tuto jedinou kartu. Na sněmu se začalo nejprve opatrně diskutovat o vedlejším problému -- o čistci. Učení o očistném ohni po smrti neexistovalo v Církvi před začátkem druhého tisíciletí a zdálo se tedy, že na tomto tématu by se rokující strany mohly shodnout -- učení o očistci řecká delegace rozhodně odmítla a dále vyvracela postupně všechny latinské novoty a odmítala kompromisy. Nespokojený papež začal s přesvědčováním a nátlakem -- začal Řekům postupně snižovat příspěvky na stravování, zdržovat jejich poskytování až k úplnému zastavení. Řekové se chtěli vrátit domů, ale císař to zakázal -- byl vydán rozkaz: žádného Řeka nepustit z města bez zvláštního povolení. Po čase se papež rozhodl přesunout Řeky dále od domova a blíže k Římu. Tak se sněmovní jednání přemístila do Florencie.

Bylo rozhodnuto, že se má debatovat o správném výkladu kánonů (pravidel) ekumenických sněmů a o spisech svatých Otců. Vyskytlo se mnoho potíží pro různorodost zkoumaných textů, byly tu nesmírné potíže jazykové -- zřídkakdy bylo možno najít přesný latinský ekvivalent řeckého theologického pojmu, řecké a latinské znění svatých kánonů se často poněkud lišilo. Přišla na přetřes i otázka pravosti a neporušenosti rukopisů spisů svatých Otců. Řecká delegace dokázala, že latinští delegáti používají interpolované texty. Je nutno přiznat, že v debatách byli latiníci lepší. Jejich delegace byla složena z vysoce osvědčených polemiků, kteří pracovali týmově, přičemž v pozadí měli papeže jako rádce. Řecká delegace nebyla jednotná. Biskupů kolem cařihradského patriarchy byla ubohá hrstka, neboť celá řada právě těch nejosvědčenějších odmítla účast, také filosofů zde bylo jen několik. Císař, aby zlepšil úroveň své delegace, musel rychle povýšit tři učené mnichy na metropolitní stolce. Byli to Bessarion z Trapezuntu, Isidor Kyjevský a Markos Efezský. Prví dva na sněmu Pravoslaví zradili a získali za to od papeže kardinálské klobouky. Orientální patriarchové odmítli udělit zde přítomným své zplnomocnění. Mezi Řeky nebyla ve Florencii žádná soudržnost ani jednotně stanovený postup; a všichni trpěli nedostatkem peněz a spěchali domů. Nakonec bylo sjednocení prosazeno, oposice uvnitř řecké delegace byla umlčena. Cařihradský patriarcha Josef, přívětivý starý muž, vnitřně rozpolcený touhou udržet Pravoslaví a zároveň vůlí vyhovět státnímu zájmu na unii (což ho nakonec přivedlo do hrobu), dosáhl s latiníky dohody, že jejich formule, podle níž Duch Svatý vystupuje ze Syna, znamená totéž co řecká teze o Duchu Svatém, který se projevuje skrze Syna, ale potom onemocněl a zemřel. Jeden nezdvořilý učenec poznamenal, že si zvolil jediné slušné řešení, když ze svých názorů zplodil takový zmetek. Nově povýšení mniši Bessarion a Isidor byli získáni pro latinské stanovisko; toužili sjednotit řeckou a italskou kulturu. Všichni ostatní řečtí biskupové, až na jediného, nakonec podepsali pod tlakem císaře a pod dojmem špatných zpráv o situaci doma listinu o sjednocení; někteří ovšem protestovali a stěžovali si na nátlak a hrozby ze strany císaře (říká se, že biskupové nechtějící unii podepsat uprchli, ale byli na útěku polapeni a k podpisu donuceni). Tou výjimkou, kdo se nedal žádným způsobem donutit k podpisu té nepravosti, byl sv. Markos z Efezu, který nepodepsal, třebaže mu bylo pohroženo odnětím biskupského stolce. Ve chvíli, kdy se již nikdo neodvažoval říci, že latinská strana hájí heresi, měl jen sv. Marek Efezský odvahu veřejně prohlásit: „Latiníci jsou opravdu heretiky, ale vy je tak nenazvete, neboť stále ještě čekáte, že se zbloudilci obrátí!“ „Najdi východisko, ikonomii (tj. kompromis, výjimku, úlevu z přísnosti)! útočili naň jeho spoludelegáti. „Věci víry nepřipouštějí žádnou ikonomii,“ odvětil sv. Marek, „to je to samé, jako kdybyste řekli -- „setni si hlavu a jdi, kam se ti zlíbí“.“ Na to Bessarion, představitel těch, kteří již Pravoslaví zradili, prohlásil: „S bláznem se bavit nebudeme!“ a odešel. Závěr rokování byl urychlen duchovním rozkladem řecké delegace, bídou a finančním nedostatkem východních biskupů. Dohoda sama sice povolovala určité řecké zvyklosti, ale v podstatě byla potvrzením latinského učení, i když klauzule o papežově vztahu ke koncilům zůstala poněkud mlhavá. Říká se, že když papež uslyšel, že nejvýznamnější a nejhlubší z theologů řecké delegace -- sv. Marek -- energicky odmítl podepsat dekret unie, řekl: „Ničeho jsme nedosáhli...“ Novouniaté navrhli, aby byl Marek odsouzen, což již jednou odmítl udělat umírající patriarcha Josef, ale zahanbení Řekové odmítli Izidorův opětovný návrh: „Buď rád, že jsme podepsali, co jsme nechtěli, a patriarchou se tak jako tak nestaneš.“ Ani císař se neodvážil vydat Marka soudu. Blízká budoucnost měla usvědčit řecké novouniaty, jak laciná byla útěcha jejich svědomí, že zradou Pravoslaví zachránili vlast.

Závěr koncilu byl slavnostní, Řekové se však vraceli domů smutně, s nejistotou a výčitkami svědomí. Při zpáteční cestě již při bohoslužbě v Benátkách opět vynechali latiníky vnucenou vsuvku „filioque“ z bohoslužebného textu a jejich latinství, jak se blížili domů, sláblo více a více. Historik nám líčí jejich uvítání v cařihradském přístavu, na otázky lidu odvětili delegáti s lítostí: „Zaprodali jsme víru, vyměnili dobro za zlo, zradili jsme svaté Dary a stali jsme se „oplatkáři“ (podle toho, že latinská církev neužívá k eucharistii kvašený chléb, ale oplatky)...“

Fakt, že patriarcha Josef zemřel ještě před závěrem sněmu a tedy unie nebyla podepsána cařihradským patriarchou, považovali Řekové za projev vůle Boží. Ruský biskup Avraamij byl přinucený k podpisu násilím a vězením...

Bylo však snazší podepsat než provést. Když se delegace vrátila do Cařihradu, setkala se s neskrývaným nepřátelstvím a naprostým odporem u řeckého lidu. Bessarion při vší své vysoké váženosti brzy shledal, že bude opatrnější odejít do Itálie, kam potom za ním přišel Isidor, kterého hněvivě zapudili Rusové (tím zkončilo dosazování metropolitů na Rus z Byzance). Východní patriarchové odmítli cítit se vázáni podpisem vnucených jim zástupců. Císař s potížemi hledal někoho, kdo by převzal cařihradský patriarchát. První jmenovaný patriarcha vzápětí zemřel. Další, jmenovaný roku 1445, se křečovitě držel na katedře po šest let, bojkotován téměř vším duchovenstvem; pak se uchýlil do přívětivějšího římského ovzduší … Sv. Markos z Efezu byl sice opravdu sesazen, ale lid zato k němu vzhlížel jako k pravé hlavě hierarchie. Jeden z filosofů z řecké unionisované delegace odešel též do Itálie a další - Gregorios Scholarios - začal mít pochybnosti a přiklonil se k názoru, že sjednocení není v Řeckém zájmu. Uchýlil se do monastýru pod mnišským jménem Gennadios a po zesnutí sv. Marka Efezského se stává uznávaným vůdcem protiunionistické stany. Jiný z filosofů přítomných ve Florencii šel ještě dále a zkoumal možnosti dorozumění se s islámem. Císař sám byl na pochybách, zda jednal správně. Nechtěl zavrhnout sjednocení, ale pod vlivem své matky císařovny Heleny přestal na ně naléhat (někteří soudí, že když viděl v Římě na vlastní oči úpadek latinské církve, dvojpapežství - oba papežové se navzájem proklínali - poznal, že tito lidé nejsou schopni pomoci mu proti Turkům, a proto svůj souhlas odvolal). Všechno, co to hynoucímu městu (Cařihradu) přineslo, bylo jen rozdělení a roztrpčení.

Mnohým západním historikům se zdá, že Byzantinci tím, že odvrhli unii, spáchali tím z plané ješitnosti a tvrdohlavosti sebevraždu. Ale živá situace byla jiná. Prostý lid, který poslouchal mnichy, byl v tom veden vřelou oddaností své víře, liturgii a tradicím, o nichž věřil, že jsou od Boha; zradit je rovnalo se hříchu. Bylo to zbožné století. Byzantinci věděli, že tento pozemský život je pouhá předehra příštího, na věky trvajícího bytí. Vykoupit si tělesnou bezpečnost zde na zemi za cenu ztráty věčné spásy, o tom se nedalo ani uvažovat. Byla tu také silná víra v řízení osudu shůry a v proroctví. Přijde-li neštěstí, bude to Boží trest za hříchy. I ve slavných dobách říše si lidé šeptali proroctví, že to tak navěky nepotrvá. Všem bylo dobře známo, že na kamenech ve městě i v knihách dávných mudrců už je napsán hotový a ukončený seznam císařů a že závěr seznamu se blíží. Blíží se Antikristova vláda. Bylo již málo těch, kteří ještě důvěřovali, že Matka Boží nikdy nedopustí, aby město, které je Jí zasvěceno, upadlo do rukou nevěřících. Sjednocení s bludařským Západem nemůže přinést spásu ani nemůže pozměnit osud.

Je možné si pohrdavě myslet, že tyto zbožné názory plynuly z nevědomosti a byly úzkoprsé. Ale byli zde i přemýšliví politici, kteří rovněž pochybovali o prospěšnosti sjednocení. Množí z nich právem počítali, že Západ nebude schopen nebo ochoten poslat dostatečně účinnou pomoc, která by mohla čelit skvěle organisované vojenské moci Turků. Mnozí, zejména duchovní, se obávali, že sjednocení bude mít za následek další rozkol. Nebo snad Řekové, tak dlouho bojující o zachování své nezávislosti proti franckým vládcům, nepochopí, že byli podvedeni? To vše přistupovalo k přirozené nechuti Byzantinců obětovat svou náboženskou svobodu. . . . Až na málo výjimek v žádném Řekovi nebylo tak málo hrdosti, aby dobrovolné fyzické pokoření nevěřícím nepovažoval za lepší, než kdyby dobrovolně pokořil svou duši před latiníky. Nebylo by první moudřejší, aby se zabránilo druhému? Snadnější by bylo uchovat řeckou celistvost v národě sjednoceném pod muslimskou vládou než v národě, který by jako fragment živořil na okraji západního světa. Poznámka, kterou nepřátelé připisovali poslednímu byzantskému prvnímu ministrovi Lukáši Notáriovi: „Raději sultánský turban než kardinálský klobouk,“ nebyla tak divoká, jak se na první pohled zdálo.

Výsledná situace by se dala shrnout suchým konstatováním, že Byzantinci, ač zaplatili za západní pomoc převysokou cenu, byli ošizeni...

Předposlední byzantský císař Jan VIII. žil po svém návratu z Florencie ještě devět neblahých let. Když se vrátil domů, shledal, že jeho zbožňovaná manželka, císařovna Maria, zemřela na mor. Děti neměl. Jeho bratři nedělali nic jiného, než že se svářili jeden s druhým na Peloponésu nebo intrikovali proti němu v Thrákii. Z celé rodiny mohl důvěřovat pouze své stařičké matce, císařovně Heleně; a ta s jeho politikou nesouhlasila. Snažil se, jak dovedl nejlépe, udržet mír v rozděleném hlavním městě trpělivostí a taktem; prozíravě používal všech peněz, které stát mohl ještě ušetřit, na opravu velkých vnějších hradeb města, aby byly připraveny pro neodvratný turecký nápor. Smrt dne 31. října 1448 byla pro něho vysvobozením.

Sbor odpůrců unie zvaný synaxis (neboť slova synod nemohlo být legálně použito pro sbor jednající bez patriarchy, jenž byl sjednocen s Římem) poslal v té době papeži list, doprovázený Konstantinovým přátelským poselstvím. Tato petice navrhovala, aby byl svolán nový koncil - tentokrát do Cařihradu, který by tentokrát byl opravdu ekumenickým sněmem, na němž by byly zastoupeny i východní patriarcháty. Petici podepsalo mnoho odpůrců unie; Gennadios odmítl výzvu podepsat, protože nevěřil, že by z ní mohlo vzejít cokoli dobrého. Měl pravdu. Papež nebyl ochoten zpochybnit florentský koncil ani připustit stížnosti disidentů. Synaxis nedostala žádnou odpověď; zato císař obdržel z Říma vzkaz, že Římu je známo jeho nesnadné postavení, ale že zřejmě přehání nesnáze s prosazením unie. Byl vyzván, aby přistoupil k rozhodnému činu. Řekové, kteří nechtěli přijmout dekret o sjednocení, měli být posláni do Říma na převýchovu. Papežova odpověď byla krutá: „Jestliže vy s vašimi šlechtici a s cařihradským lidem přijmete rozhodnutí o sjednocení, shledáte Nás a Naše ctihodné bratry, kardinály svaté církve římské, vždy horlivě ochotny poskytnout podporu vaší cti a vašemu císařství. Jestliže však vy a váš lid odmítnete rozhodnutí přijmout, přinutíte Nás, abychom podnikli taková opatření, jaká jsou nezbytná pro vaši spásu a pro Naši čest.“

Takové ultimátum sotva mohlo usnadnit císařovu snahu. Naopak, utvrdilo Gennadiovu moc nad oposicí. O několik měsíců později přišel do Cařihradu posel od husitské církve pražské, muž jménem Konstantin zvaný Angličan (pro svůj původ), jednat o sjednocení českých husitů s pravoslavným východem. Za všeobecného nadšení veřejně prohlásil svou víru; a byl poslán zpátky do Prahy s listem obsahujícím vlídné přijetí husitů do Matky Církve a napadajícím papežovy nároky; list pražské církvi husitské podepsali přední členové synaxe a také Gennadios.

Dne 12. prosince 1452 se konaly slavnostní bohoslužby ve velké katedrále Boží Moudrosti za přítomnosti císaře a celého dvora. V modlitbách bylo vzpomenuto papeže i nepřítomného patriarchy a potom byly přečteny dekrety o florentské unii. Kardinál Isidor, který dychtil ukázat, že jeho řečtí bratři byli získáni, napsal, že kostel byl hlava na hlavě a že jen Gennadios a osm jiných mnichů chyběli. Leč členové jeho strany podali o tom jiný obraz: mezi Řeky není žádné nadšení; a málokdo teď bude chodit do katedrály, kde smějí sloužit bohoslužby pouze kněží, kteří přistoupili na sjednocení s Římem. Arcibiskupu Leonardovi se zdál i císař málo horlivý a vlažný v úsilí o posílení unie a bývalý vyjednavatel Lukáš Notaras se podle něho stal jejím otevřeným nepřítelem. Jestliže Lukáš skutečně vyslovil tu často citovanou poznámku, že bude nosit raději sultánův turban než kardinálský klobouk, byl k tomu vydrážděn neústupností latiníků. (Je však zaznamenáno, že i rozhněvaný cařihradský lid dozvěděv se o jednání a vyhlášení unie volal, že chce raději vidět v Cařihradě turecké turbany než červené římské čepičky, a od té doby se lid v odporu proti unii chrámu Boží Moudrosti vyhýbal).

Když byla unie vyhlášena, nebylo už otevřené opozice. Gennadios mlčel ve své kelii. Většina lidu přijala hotovou skutečnost se skleslou pasivitou. Ale na bohoslužby se chodilo pouze do těch chrámů, kde byli kněží, kteří se unií neposkvrnili. Dokonce i mnozí zastánci unie doufali, že bude-li město uchováno, bude dekret pozměněn. Kdyby byly brzy po vyhlášení sjednocení přijely lodi a vojáci ze Západu, byly by tyto praktické výhody snad pomohly ke všeobecnému souhlasu. Řekové by se při svém učení o ikonomii mohli utěšit tím, že upuštění od určitých prvků jejich náboženství bude vyrovnáno zachováním křesťanského císařství. Ale tak jak věci byly, zaplatili Řekové vysokou cenu, kterou Západ požadoval za svou pomoc, a byli ošizeni.“ [Z knihy Stevena Runcimana: Pád Cařihradu (zkráceno a upraveno)]

Je nutno si uvědomit, že dílo sv. Marka Efezského nevznikalo jen na poli sporů dogmatických, nýbrž i eklesiologických. Toto dílo -- dogmatického charakteru -- tedy řeší v konečném důsledku problém eklesiologický. Učení světitelovo potvrdil velký konstantinopolský sněm v r. 1583, jehož usnesení přijala celá Církev a téměř 400 let jej užívala jako součást svého kanonického práva. Proto usnesení tohoto sněmu můžeme připočítat mezi posvátné kánony a přiřadit mu váhu posvátné Tradice. V usnesení se praví, že římští katolíci jsou heretiky (nikoliv „jen“ rozkolníci) a jsou mimo Církev Kristovu. [Spolu s tím je odsouzen nový „gregoriánský“ kalendář, římské učení o očistci a dal.] Duchovní otcem tohoto odhalení latiníků je ovšem sv. Marek, jehož počítáme mezi svaté Otce, učitele Církve, neboť svým pronikavým duchovním zrakem dokázal odlišit lež od Pravdy, Pravdu formulovat a stát za ní vyznavačsky.

Sv. Marek položil důkladné základy vztahům pravoslavných k římskokatolické církvi -- bez emocí či přihlížení k dějinným křivdám sporům apod. -- čistě na věroučné bázi. Na základě důkladné analýzy a skrze moudrost od Svatého Ducha odhalil latiníky jakožto heretiky, tedy jejich věrouku demaskoval jako nepravdivou a tudíž cizí blahodati Svatého Ducha, Ducha Pravdy. Tím ukončil éru, ve které bylo ještě možno hledět z Východu na římský patriarchát jako na „sestru církev“, oddělené křesťany, nalomenou, ale přesto živou větev Kristovy Církve, která by ještě eventuelně mohla přirůst ke kmeni. Od Marka Efezského již nemůžeme hledět na latinské křesťanství jako na jednu z mnoha větví košatého stromu mnoha místních církví Kristových, které vytvářejí jednu Církev. Odlomená --- kdysi kvetoucí --- větev odpadla, uschla a zemřela. Návrat je možný již jen skrze pokání cestou shodnou s cestou pohanů do Církve. V Církvi nebylo nikdy pochyb o tom, že společnosti heretiků jsou duchovně mrtvé a že blahodať Svatého Ducha zde nekoná svaté Tajiny a tedy že jejich „eucharistie“ není pravá. Skutečné svaté Tajiny (svátosti) jsou jen v jediné pravoslavné katolické Církvi apoštolské. „Posvátné“ úkony heretiků jsou jen prázdnými gesty v horším případě dokonce s duchovním obsahem od běsů. V dnešní době o tom nemusíme pochybovat, když vidíme, že na půdě všech církví západního křesťanství roste a sílí tzv. „letniční hnutí“ nebo tzv. „charismatická obnova“ a koexistuje beze všech problémů s latinskými „svátostmi“. Podle pravoslavného názoru má toto „charismatické hnutí“ a všechny jeho projevy rysy démonických projevů či posedlosti zlým duchem. Jistě není kalich Kristův totožný s kalichem démonů!

Avšak vraťme se ke svatému Markovi a jeho obhajobě pravoslavného učení v bodě nejcitlivějším -- v učení o svaté Trojici. Sv. Marek svoji apologii zpracoval do tzv. „syllogických hlav“. Použil metody syllogismu, čili přístupu krajně racionalistického (tedy nikoliv duchovní apologie), a tím porazil latinské mudrce na jejich vlastním poli a zbraněmi z jejich vlastního arsenálu. Nyní zde překládáme tyto „syllogické kapitoly“ v jejich úplném znění (pokud víme, jedná se prvý úplný překlad do českého jazyka).

Syllogické kapitoly proti latiníkům svatého metropolity efezského vladyky Marka Eugenika.

„1. Pakliže by skutečně Duch Svatý vycházel od Otce i Syna, pak by z nich vycházel buď 1) jako od dvou Hypostazí, nebo 2) jako z jejich společné přirozenosti, nebo 3) z Jejich „vydávající“ [Speciální termín: vyvést, rozptýlit, vyhodit, utratit; ek tís provlitikis] síly. Kdyby vycházel od Otce a Syna jako od dvou Hypostazí, tehdy by byly zjevně dva Počátky a dva Původy a dva „Vydavatelé“ v Božské Trojici, a tím by se narušila jedinost původu a to, že Otec je „jediným Pramenem nadpřirozeného Božství“ [Dionys. Areop. P.G.t.3,c.641d.]. Jestliže by Duch Svatý vycházel od Otce i Syna ve smyslu vycházení z jejich společné přirozenosti, pak, především, nikdy nebylo dosud slyšeno, aby někdo říkal, že ze dvou Hypostazí pocházející třetí Hypostaze by byla nikoliv z nich, nýbrž z nějaké společné přirozenosti; takto se ale opět vracíme k první situaci. Neboť hypostaze není ničím jiným, než přirozeností, která má povahu osoby. Odtud -- to, co pochází z přirozenosti jednoho nebo dvou, to tedy také musí pocházet od hypostaze nebo hypostazí. K tomu ale vlastnost Boží přirozenosti „vydávat“ není jednoduchou, neboť je Duch a vydávala by něco jiného, než je ona sama, i když téže společné přirozenosti. Jestliže by však Duch Svatý vycházel od Otce i Syna ve smyslu vycházení z „vydávající síly“, která náleží oběma, pak se ptáme: Co je to sama „vydávající síla“ a je odlišná od přirozenosti, nebo je s ní jedno? A je-li s ní jedno, pak opět tytéž argumenty, jako výše, vnášejí tytéž podivnosti. Jestliže je ale něčím jiným než přirozeností, pak bychom tím připustili, že Bohu by se připisovalo něco rozdílného od Jeho bytnosti, že pochybujíce (diskutujíce) v jiných věcech, (lépe by) -- zvláště v tomto případě -- měli latiníci dát přednost vyjmutí těchto slov [Tj. vsuvky filioque (i od Syna)], než si je osvojit (přijmout) jako předmět vyznávání. Proto, cožpak by nebylo nehorázné považovat za něco odlišného od Boží přirozenosti právě to, co činí samotnou Boží přirozenost či hypostazi? Ale takto, opět, opomíjejí dvě východiska: jelikož to, co se rodí od otce a matky, pochází z jejich plodivé síly nebo jejich rodící silou, která je společná jim oběma, i když se odlišuje formou; ale tím, neméně, pocházeje od dvou hypostazí, má dva počátky svého rození a nikdo to nemůže popřít. Tak i Duch Svatý, vychází-li z vydávající síly Otce a Syna, bude mít dva Počátky svého bytí.

„Ale i stvoření,“ říkají, „jsoucí od Otce i Syna i Svatého Ducha skrze Jejich stvořitelskou sílu, od jediného Boha a Stvořitele, přišlo v bytí a má jediný Počátek -- Otce i Syna i Svatého Ducha. Co tedy však nyní překáží, aby Svatý Duch, pocházející od Otce i Syna, byl z jednoho Boha a Vydavatele [Provoléos] a měl jeden Počátek -- Otce i Syna?

(Ale postaviv otázku takto), osvobodil jsi nás, nejdražší, od práce (posuzovat ji), protože jsi spojil Ducha Svatého se stvořením a sebe sama jsi jasným způsobem ukázal jako duchoborce. Neboť jestliže týmž způsobem, jakým vzniklo stvoření od Otce i Syna i Svatého Ducha, také však Duch Svatý pochází od Otce i Syna, pak co jiného je potom Duch Svatý, než stvoření? Ale navrátiv se k tobě, v odpověď ti řeknu protikladné a zbožnější, právě to, že tak prostě, skutečně, záležitost spočívá ve vztahu ke stvoření, ale ne ve vztahu k Duchu Svatému. Neboť to, co v díle stvoření vzniklo ze dvou nebo mnoha osob, to, možno říci, vzniklo od jednoho, hovoříce ve vztahu k pojmu stvoření, a to ne jenom ve vztahu Božího tvoření, v němž je však jedna a tatáž vůle i chtění a moudrost a síla a energie, ale i ve vztahu k našemu vlastnímu lidskému tvoření; neboť jedno a totéž je chápání tvoření v různých mezích tvoření a všechna tvoření jsou jedno; a proto to, co vzniklo z mnoha osob, možno říci, vzniklo z jediného a jeden má princip. Ale co se týká toho, že podstatou má bytí od dvou, nikdo by zcela nemohl říci, že pochází z jednoho; ani, a je nemožné uzavřít (usoudit), že u každého z těchto dvou byl týž způsob vydávat bytí (být původcem bytí); ostatně, i sami latiníci říkají, že vycházení Ducha Svatého je jiné od Otce a jiné od Syna a v prvním případě (říkají), je přímé a ve druhém zprostředkované (prostřednictvím). Takto se nikterak nevyhnou dvěma Počátkům, jestli ještě nesměřují do pasti mnohých jiných nehorázností.

„Co však překáží,“ říkají (latiníci), „aby skutečně byly dva Počátky; ale, ovšem, jeden z nich je podřízen druhému, aby se takto ze dvou stalo jedno. Totéž někde i svatý Řehoř Teolog říká: “Počátek z Počátku" [P.G.t.36,c.633c.].

Kdybychom v tomto smyslu hovořili o Počátku, že jeden je jakoby blíže a druhý je dále, pak nevím, věru, staví-li jeden Počátek v podřízenost druhému a nebudou-li dva z toho důvodu, že jsou skutečně jeden od druhého odlišné. Rozvaž to. Každý z těchto dvou Počátků je současně jeden větší než druhý i menší než druhý: v jednom případě je větší, v druhém menší; ten, který je blíže, je větší Počátek, protože je blíže; ten, který je dále, je větší, protože v sobě zahrnuje všechno to, co je blíže. Jestliže jsou takto různé, jakým způsobem jsou jedním (Počátkem)? Kdo by začal říkat, že Adam a Sét jsou jedním počátkem Enose, přestože je každý z nich počátkem, jeden blíže, druhý dále? Jakým způsobem by se stali jedním počátkem? Jak máme trpět urážku těch, kteří tak stavě otázku s Počátky, oddělují Ducha daleko [Pórro] od hypostaze Otce a oznamují, že je jakoby „Vnukem“ (Otce)? Mezi tím se říká: „ … z Otce vycházejícího“ [V Symbolu víry] a „Duch vycházející z Otcovy hypostaze“ . Ale to, co řekl (Řehoř) Teolog, řekl jako přirovnání ve vztahu ke stvoření, jako kdyby řekl: „Stvořitel ze Stvořitele“, jako „Svatý ze Svatého“, a „Bůh z Boha“ a „Blahý z Blahého“; On je ve všem jako Otec, Jediný Bůh s Ním a jediný Svatý a Jediný Blahý a Jediný Počátek všeho stvořeného. „Všecko skrze Ně (Slovo) učiněno jest,“ říká evangelista, „a bez Něho nic není učiněno, což učiněno jest“ [Jan 1,3.]. A to, co nebylo stvořeno, nepochybně není od Něho a není Jím, jest (v našem případě) Duch Svatý (neboť On není stvořen. A.A.). Co měl Řehoř Teolog ve vysloveném zvláště na mysli, je jasné z toho, že na jiném místě hovoří takto: „Bezpočátečný a Počátek a Ten, Který je s Počátkem, Jediný Bůh“ [Gregor.Naz.P.G.t.36 c.467.]. Neřekl: „Ten, který je z Počátku,“ ale „s Počátkem“ -- z bezpočátečného zajisté pocházející. A kdyby skutečně uvažoval, že Syn je Počátkem Ducha, kde by měl možnost lépe to vyjádřit, ó nejtvrdohlavější ze všech lidí?!

Ale ani on, ani kdo jiný z našich teologů není takto uvažující, i kdybyste se chopili sofismat a utratili všechen čas (usilujíce najít a dokázat to).

2. „Duch“, říká Nišský Teolog, „vychází z Otcovy hypostaze.“ Jestliže ale vychází Z hypostaze Syna, pak co jiného to znamená, když ne to, že vychází ze dvou hypostazí? Ale to, že vychází ze dvou hypostazí, co jiného znamená, když ne to, že má dva Počátky svého Bytí? Takto, do té doby, dokud latiníci budou přesvědčovat, že Duch Svatý pochází ze Syna, neopustí dvoupočátečnictví.

3. Jestliže i Syn je od Otce i Duch je od Otce, pak proč ale i Duch není Synem? Proto, že se jeden od druhého liší, podle teologů, způsobem bytí a Duch pochází z Otce ne tak, jak pochází z Otce Syn a ne skrze rození. Jestliže Duch pocházející z Otce není Syn, jaký je pak přesný rozdíl, zeptám se, mezi Synem a Duchem, jak v jejich vztahu k Otci, tak v jejich vzájemném vztahu. Neboť jestliže pocházejí z Otce, jak Syn, tak i ne Syn, ale Něco jiného, pak vysvítá, že ve vztahu k Otci se od Něho odlišují pojetím stavu (způsobu bytí) a jeví se jako Způsobené (t.j. pocházející z Příčiny) ve vztahu k Příčině; ve vzájemném vztahu se odlišují samotným protikladným postavením vzájemně si odporujících výpovědí: neboť je jasné, že „být Synem“ zní protikladně ve vztahu k „nebýt Synem.“ A tak proto říkám, že pro rozlišení Syna od Ducha není nezbytností protiklad stavů, když i skrze samotný protiklad jejich vzájemného postavení je možné (mezi Nimi) rozlišovat.

4. Nepřejíce si řídit se všeobecně užívanými (obvyklými) všemi vyznávanými principy teologie, ale sami vymýšlejíce své učení, latiníci pro podpoření svého učení nerozlišují jako my, co přináleží Bohu (neboť my říkáme, že jedno je společné pro všechny Osoby Přesvaté Trojice a něco jiného, osobního je vlastností každé z Božských Osob), ale činí jakési jiné rozdíly říkajíce, že jedno je „osobní“ a jiné je „společné (dvěma)“, a jiné je „společné (třem)“ [Dosl: nejspolečnější; ř.: koinotata, lat.: communissima]. To, co je vlastní Jedné Osobě, nazývají „osobním“; to, co je vlastní Dvěma nazývají „společným (dvěma)“; to, co je vlastní všem Třem (co je společné všem Třem) nazývají „nejspolečnějším“. Ale to, že je takové rozlišení podivné a obvykle se jeví novotou latiníků, je zjevné z jejich vlastních slov. Ale podíváme se, co to je, co nazývají „společným (dvěma)“ a ne „nejspolečnějším (třem)“? Je to být od Otce, jmenovitě „být z Příčiny“ („být způsoben“; ř.: tó aitiatón) a také „být poslaným od Něho“ a výrazy podobné těmto. Ale ve vztahu k Otci a Synu, toto: „posílat Ducha“ a „vylévat“ a „pramenit“ a tomu podobné, co, jak přesvědčují, se jeví týmž, co „vydávat Ducha podle přirozenosti“.

Sledujme ale tuto otázku od základu. Jestliže „být z Příčiny“ ("příčinnost") by bylo něčím odlišným od rození a vycházení, když se tyto výrazy užívají ve vztahu k Bohu, pak, možná, by bylo namístě i říci, že je to společnou vlastností pro Dvě (Osoby Přesvaté Trojice -- Syna a Svatý Ducha), ale jestliže při rozhodování žádným způsobem nelze přijmout „příčinnost“ zvláštní pro každou z Nich, bez toho, abychom se domýšleli také způsobu (neboť v jednom případě spočívá příčinnost v rození, ve druhém ve vycházení), pak „příčinnost“ se jeví jedním pojmenováním a označuje dvě věci: rození a vycházení; a tyto vlastnosti nazýváme osobními vlastnostmi každého z Nich. A tak to, co je „společným“ u těchto dvou Osob ve vztahu k Otci, není nic jiného než právě ty osobní vlastnosti, jimiž se odlišují i ve vztahu k Otci i ve svém vzájemném vztahu. Co se ale týká slov „poslat“ a jemu podobných, pak je třeba více než co jiného pochopit je jako „dobrá vůle“ [Přivolení, svolení], jak říká Řehoř Teolog [Gregor Naz. P.G.t.36,c.328], a vztahovat k První Příčině všeho jsoucího, abychom se nestali nepřáteli Božími. Proto to, co se vztahovalo k omezenému času a bylo jednou ve vztahu k něčemu a pro něco, nepřísluší připisovat k Božím vlastnostem, bezpočátečným a věčným. To ale říkáme i ve vztahu k „poslání“ (Svatého Ducha), neboť to, co se vztahovalo k omezenému času a bylo někdy k něčemu a pro něco, by bylo nerozumné přisuzovat jako osobní vlastnost Otci a Synu ve vztahu k Duchu, a tím více je to cizí ve vztahu k bezpočátečnému a věčnému vycházení Ducha. Proto i Duch není oddělen od vlastnosti „posílat“, což je zjevno z těch slov, jež prorok hovoří z Osoby Syna: „Panovník Hospodin poslal Mne a Duch Jeho.“ [Iz. 48,16] Jestliže toto je řečeno v tom smyslu, že pouze jako Člověk mohl být poslaným (Duchem Svatým), pak jak je možné se o tom přesvědčit?, -- buď objasni, nebo nemudruj. Ostatně, božský Zlatoústý ve Slově o Svatém Duchu objasňuje, že v tomto místě ze slov Isaiášova proroctví se hovoří i o Otci, který může být posílán Synem i Duchem. [Jan Chrysost. P.G.T.52,c.826] A tak, „posílat“ by se jevilo „nejspolečnějším (pro tři)“ a ne „společným (pro dva)“, jak se domnívají latiníci. Také pocházení Ducha ve věčnosti není „společným (pro dva)“ pro Otce a Syna. K tomu ale není ničím udivujícím ve vztahu Syna a Ducha, mají-li něco společného mezi sebou ve vztahu k Otci, neboť On není pouze Počátkem, ale i bezpočátečným a bezhříšným, ale Oni, Tento i Onen, mají za Počátek Otce. Co přisoudíme Otci a Synu, co také Duchu nebude vlastní? Ale toto nedopouští sv. Dionisij Veliký, precizně (zřetelně) vyjadřuje toto: „ To, co je společné Otci a Synu, to je společné a vlastní i Svatému Duchu, jak zvěstuje Boží Slovo“ [Dionys. Areopag. P.G.t.3.Col.637.]. A Řehoř Teolog takto hovoří: „Všechno, co má Otec, má Syn, kromě Příčiny; všechno, co má Syn, má Duch, kromě Rození“ [Gregor. Nazian. P.G.t.36 c.252.].

Ještě pozorně prozkoumáme vztahující se k „posílání“. Otec se dává poznat ve Staré smlouvě [Starý zákon]; Syna však přísluší poznat v Nové smlouvě [Nový zákon]. Proto poslání Syna se jeví jakoby tím, že byl zjeven Otcem ve světě. Potom, když Syn je poznán, bylo namístě poznat Ducha Svatého; proto se říká, že od Otce a Syna, už dříve poznaných, je On poslán, to jest je zjevován. Neboť co jiného může označovat posílání a odesílání Boha všudypřítomného a dokonalého, nemajícího svého místa? Proto Kristus říká: „Pakliť odejdu, pošlu Ho k vám“ [Jan 16,7]. Je dokonale vidět, že toto se říká ne o věčném pocházení, neboť neřekl: „Neodejdu-li, nevydám [Oy provaló] Utěšitele, ale odejdu-li, vydám“, ale, že -- „Sám-li budu vzat z očí vašich, blahodať i moc Jeho zjevím vám.“

Proto, tolikrát měnit místo je cizí představě Boha (neboť to je podstatou těl), pak, hovoří-li se o „poslání“ Syna, říká se to o smyslu Jeho příchodu na svět v těle. Neboť „poslal“, říká se, „Bůh Syna svého, narozeného z ženy;“ [Galat. 4,4] když se ale hovoří o „poslání“ Ducha Svatého, pak Kristus tím označuje Jeho blahodať a energii a ne samotnou hypostazi. Ale to, že blahodať a energie je jedno, ale samotná hypostaze je druhé, svědčí božský Zlatoústý, takto hovořící v homiliích na evangelium od Jana: „Blahodať Ducha Písmo nazývá někdy ohněm, jindy vodou, zjevujíce, že to je označení nikoliv přirozenosti, ale energie.“ A ještě: „Zde je „Duch“ třeba rozumět ve smyslu „působení“ (energie): neboť ona se rozděluje, ona je také posílána; je však posílána od Otce skrze Syna ve Svatém Duchu, zjevujíce společnou energii (působení) Trojice, lépe řečeno -- totožnou“ [P.G. t.59, col.183]. A tak není nic takového, co by nebylo současně společné Otci a Synu a současně také Duchu Svatému, jak objasňuje znamenitý Dionisij.

5. „Duch,“ říká Nišský Teolog, „vychází z Otcovy hypostaze.“ Komu z toho není jasné, že vydávat Ducha je hypostazní, osobní vlastností Otce? Neboť, je to podobné, jako říkajíce, že hypostaze Jednorozeného (Syna) se vtělila, vyjadřujeme tím, že to není společné pro Otce a pro Syna a pro Ducha, také přesně říkajíce, že hypostaze Otce vydává Ducha Svatého, nikterak to nepřipisujeme ve stejné míře i Synu. A tak, ať latiníci buď označí někoho z teologů, který říká, že uvedené pochází i z hypostaze Syna, nebo ať je z řečeného jasné, že Duch Svatý vychází pouze od Otce.

6. Majíce ve vyznání Ducha Svatého třetím (v pořadí Osob ve Svaté Trojici), po Otci a Synu, latiníci mají v úmyslu na základě tohoto pořadí dokázat, že Duch Svatý vychází ze Syna. Neboť kdyby neměl vztah, říkají, i k Synu v souvislosti se svým bytím, nebyl by zařazen jako třetí v pořadí a neměl by místo až za Synem. Ale, ó ctihodní, řekl bych vám na to, že jestliže Syn je druhý za Otcem (neboť to vyžaduje samotné pořadí a nic jiného se mezi nimi nenachází), kým ale jiným bude Duch Svatý, když ne -- třetím? Neboť prvním, nepochybně, je On (pozn. Otec); druhý však nutně -- je Syn, a třetí, takto, je Duch Svatý, vpravdě jsoucí Vyplněním Celé blažené Trojice. Proto, myslím, i toto pořadí bylo zachováváno teology, aby, jestliže by Duch byl postaven náhle po Otci, Ho lidé nepovažovali za Syna; neboť když hovoří v absolutním smyslu, pak i samotné pořadí odstraňují. „Neboť nemá,“ říkají, „Svatá Trojice stanovené pořadí ne proto, že v se Ní nenachází pořadí, ale proto, že je nade vším,“ [Toto je výrok Pseudo-Chrysostom.,P.G.t.56,c.555.] a ještě: „Tytéž (Osoby Přesvaté Trojice) se předřazují, řadí a podřazují“ [Gregor. Nazianz.P.G.t.36,c.253.]. A tak, čím vám vyhovuje ve vaší situaci toto pořadí, když není nezbytné, aby něco dalšího podle pořadí z nějakého důvodu od něho mělo bytí? Uvedu, co říká Basil Veliký o předložené otázce: „Nakolik,“ říká, „Duch Svatý, od Něhož pocházejí všechny blahé dary a vylévají se na stvoření, závisí na Synu, s Nímž je bezprostředně poznáván; na Otci ale závisí, jako na Původci bytí, z Něhož i vychází; poznávacím znakem Jeho osobní hypostazní vlastnosti je následující: být po Synovi a s Ním být poznávaným a od Otce mít bytí“ [Basil. Epistola ad Gregorium fratrem, 4.P.G.t.32. c.399.]. Slyšíš-li toho nebeského hlasatele, co říká? -- „Na Synovi,“ říká „je závislý,“ t.j. je těsně s Ním spojen; ne to, že On, jakoby, od Něho vychází, ale to, že s Ním je poznáván, s bezprostředně z Otce majícím bytí; „Neboť prostřední umístění Jednorozeného,“ jak hovoří jeho bratr, Řehoř Nišský, „jako je ochraňující pro Něho Samotného, Jednorozenost, tak i Ducha nezbavuje společné přirozenosti (jsoucnosti) s Bohem.“ A ještě: „Poznávací znak má Svatý Duch následující: být po Synovi a společně s Ním být poznávaným a od Otce mít bytí“ [Gregor. Nyssen. Epist. ad. Ablabium, P.G.T.45, c.133.]. Co může být jasnější a moudřejší, než tato slova, nebo souhlasící více s naším učením?

7. Latiníkům se zdá, že něco velikého hovoří ve prospěch jejich mínění proto, že o Svatém Duchu se říká, že je „Duchem Syna“, ale já vztahuji k tomu to, že „je spřízněn se Synem“ a „není cizí Synu“ a k podobným vyjádřením. Ale copak z toho plyne, že z Něho vychází? První Teodorit by to nepřipustil [P.G.t.76,col.432.], neboť tím by vložil (uvedl) Boha urážející a bezbožné učení. Proto i sám božský Cyril hovoří takto: „Žádným způsobem nepřipouštíme zradit jediné slovo nacházející se tam (v Symbolu víry); jediné slovo dokonce ani narušit. Neboť to ne oni hovořili, ale skrze ně hovořil Duch Svatý, jenž vychází od Boha a Otce, ale není cizí ani Synu, podle přirozenosti. Slyšíš-li, v jakém pojetí se říká : “Duch Syna" a „Vlastní Jemu“, a „ne cizí“? „V souladu s pojetím přirozenosti,“ [P.G.t.77,col.180.] říká, zvláště, je-li jednobytný s Ním. Basil Veliký říká v 18. kapitole k Amfilochiovi: „Říká se: Duch Kristův jako sjednocený s Ním podle přirozenosti“ [P.G.t.32,col.152.]. A tak, jakého ještě lepšího komentátora apoštolských a svých slov budeme hledat kromě těchto božských Učitelů?

8. To, že po Vzkříšení Pán skrze dechnutí (vanutí) dává Ducha učedníkům, latiníci vykládají (objasňují) tím, že Duch Svatý od Něho vychází. Ale že samotné bytí Ducha nikterak nebylo tím, co tehdy bylo dáno skrze dechnutí, je zjevné z toho faktu, že tehdy ještě Duch Svatý nepřišel. „Nebo neodejdu-li,“ říká Kristus," Utěšitel nepřijde k vám" [Jan 16,7.]. Svědčí i božský Zlatoústý v komentáři na Jana takto: „Někteří říkají, že Kristus tehdy nedal učedníkům Ducha, ale skrze dechnutí je učinil způsobilými k Jeho přijetí.“ Avšak nezhřeší ten, kdo řekne, že i tehdy přijali slavnou duchovní vládu a blahodať, k odpuštění hříchů, pročež také připojil: „Kterým odpustíte hříchy; odpouštějí se jim,“ ukazuje tím, jaký způsob působení (energie) dává, nebo: „Neboť smírná je blahodať a mnohotvárné obdarování. Neboť, hle, od Mojžíše vzav Ducha, Bůh dal jiným a na Veleknězi Kristu spočinula všechna blahodať Ducha. “Neboť ne na míru Bůh dává Ducha." Proto z ní dával i jí (jejím prostřednictvím) činil zázraky. „Duchem Božím,“ říká, „vyženu běsy“ [Homil.87.P.G.t.59,c.471].

9. Potom to, že se říká, že Duch Svatý je „Obraz (ikona) Syna,“ to (latiníci) násilně uchvacují k upevnění svého dogmatu. Na to my říkáme, že naprosto není nezbytnosti, aby, ať už v tvoření nebo v přirozenosti věcí, měl obraz za původce to, co zobrazuje [Řecký originál je zde velmi těžký a lakonický. Rozumíme-li dobře, sv. Marek zde chce říci, že není nevyhnutelné, aby obraz nezměněně zobrazoval toho, kdo ho vytvořil; např. umělec kreslí něčí portrét (ne autoportrét); jím zobrazovaná tvář nikterak není tvůrcem (původcem) tohoto portrétu, ale jeho tvůrcem je umělec, který ho vytvořil.] . Neboť i když se říká, že Syn je „Obraz Otce“, pak ne pouze v tom smyslu, že má k němu vztah jakožto k Původci, jako spíše v tom smyslu, že Sebou představuje a zobrazuje Jeho, jak na jednom místě (Kristus) říká Filipovi: „Kdo vidí Mne, vidí Otce“ [Jan 14,9.]. A tak i Duch Svatý je „Obraz Syna“ -- ne v tom smyslu, že je původcem Ducha, ale v tom smyslu, že jinak by nemohl být poznán Syn, než skrze Svatého Ducha. „Nikdo,“ říká apoštol, „nemůže Ježíše vyznati Pánem, jedině skrze Ducha Svatého“ [1. Kor. 12,3.]. A potom: „Onť Mne oslaví, nebo z Mého vezme a zvěstuje vám“ [Jan 16,14.]. Toto komentuje božský Zlatoústý, říká: „To jest -- zvěstuje vám to, co je v souladu s Mými slovy. Neboť to, co je Moje, to je Otce: On však tím, že zvěstuje vám z toho, co je Otce -- z Mého zvěstuje“ [P.G.t.59,col.423]. Neboť jako Syn, přišed, aby naplnil Starou smlouvu, tj. učinil dokonalým a doplnil to, čeho se nedostávalo (v ní) pro nemoc naslouchajících, tím proslavil Otce ustanovivšího tuto Smlouvu. (Neboť „Jáť jsem Tě oslavil na zemi,“ říká, „dokonal jsem dílo, kteréž jsi Mi dal abych učinil,“ [Jan 17,4.]) -- tak i Duch Svatý na svém místě završil dílo Syna. „Ještě mnoho mám mluviti vám,“ říká (Kristus učedníkům), „ale nemůžete snésti nyní; když pak přijde Ten Duch pravdy, naučíť vás všeliké pravdě: Nebo nebude mluviti Sám od Sebe, ale cožkoli uslyší, bude mluviti, a co přijíti má, zvěstuje vám“ [Jan 16,12-13.]. Na mém díle, říká, založí a bude vám zjevovat, zvláště to, co ještě schází [Čeho se ještě nedostává]. A to však je věc, která je i věcí Otce, neboť „všecko, cožkoliv má Otec, Mé jest“ [Jan 16,15.]. A tak, Duch Svatý v tom smyslu je obrazem Syna, že zvěstuje to, co přináleží Synu a proslavuje Syna, přijímaje od Něho úkoly a dokonává je, jako Sám Kristus završil dílo Otce.

10. Potom, to, že se říká, že Duch Svatý pochází nebo vychází „skrze Syna“, pokládají za totéž, jako „od Syna“, říkajíce, že „skrze“ [Día] je ve Svatém Písmu stejného významu, jako „od“, „z“ [Ék] . Skutečně, „skrze“ je stejného významu jako „od“, „z“ ve Svatém Písmu, když se ve slovech, vztahujících se ke stvoření světa, hovoří o Synu bez připomínání Otce. „Všecko“, říká se, „skrze Ně (Slovo) [Di avtoy] učiněno jest“ [Jan 1,3.] . Ale když se hovoří o pocházení Ducha, nijak nedostává místo vně Otce, ale říká se: od Otce skrze Syna. A tak, vysvítá, že „skrze Syna“ zde označuje něco jiného, než „od Syna“, pokud se to říká nedotýkaje se vycházení, ale udělení (Svatého Ducha). Tak Jan Damašský říká: „Říkáme ,Duch Syna`, ale neříkáme -- ,od Syna`; vyznáváme, že skrze Syna se nám zjevuje a odevzdává“ [P.G.t.94,col.832.] . Tento rozdíl jasně ukazuje, že „skrze Syna“ znamená něco zcela jiného, než co chtějí latiníci. Ale jestli kdy bude třeba hovořit o vycházení Ducha ve smyslu bytí, opět pozveme tyto teology ke komentáři svých slov. Tak božský Řehoř Nišský v knihách proti Eunomiovi říká následující: „Duch Svatý je poznáván skrze Syna a společně se Synem, neobjevuje se později než Syn podle bytí tak, jako by bylo možné předložit Jednorozeného bez Ducha, ale i Sám maje Příčinou svého bytí Boha všeho; odtud také Jednorozený je Svatý, skrze Světlo Pravdy zářící“ [P.G.t.45,col.369.] . V těchto slovech se jasně odhaluje, že slovy „ne později než Syn jsa“ mělo se na mysli totéž, že „skrze Syna“, ale to označuje totéž, co „se Synem“, jak na jiném místě jasně říká: „Skrze Něho ale i s Ním vychází Duch Svatý, mimo čehož by se vkradla mezi ně jakási prázdná a bytí neodpovídající myšlenka“ [Ibid.] . A Zlatoústý komentuje následující apoštolský výrok: „Aby nyní v známost uvedena byla knížatstvům a mocnostem na nebesích skrze Církev přerozličná moudrost Boží,“ [Ef. 3,10] -- přijal výraz „skrze Církev“ jako vyslovené místo „s Církví“ [P.G.t.62,col.49] ; neboť je jasné, že Církev neučí Anděly. Takto ale i zde „skrze Syna“ je třeba chápat místo „se Synem“, neboť tak to je i ve skutečnosti. Pokud se říká, že Duch Svatý vychází ve vztahu k bytnosti od Otce, pak, aby Ho nepovažovali za druhého Syna (neboť pochopení Otce odpovídá představa být otcem syna), se proto připojuje: „skrze Syna“, t.j. skrze prostřednictví Syna, jak říká řečený Řehoř poté na jiném místě: „a Jemu Samotnému zachovává Jednorozenost a Ducha nevyjímá z přímého vztahu k Otci“ [Gregor. Nyssen. P.G.t.45,c.133.] . Proto říká na jiném místě, že Syn „je nejbližším způsobem (pochází) od Otce [Jinak: je nejbližším obrazem (ikonou) od Otce; způsob x obraz -- tak i dále] : “Neboť, ovšem, Syn pochází od Otce; ale o Duchu Svatém neříká, že On (pochází od Otce), „nikoliv nejbližším způsobem“ (neboť takovým způsobem by se ukazovalo, že je podle bytí po Synovi), ale říká, že pochází „od Prvního, skrze Toho, Kdo nejbližším způsobem pochází od Prvního“ [Ibid.] ; a tato celistvost a spojenost (společnost) [Alliloychían] , jak se říká, prokazuje, že jak stejná čest tak i jednobytnost pochází od Otce. Neboť, takto, když Otec je nazýván Vydavatelem, Duch bude nejbližším Vydavateli, ale Syn „skrze Toho, Kdo nejbližším způsobem pochází od Vydavatele,“ to jest skrze Ducha, tak jako Oba ve stejné cti a společně pocházejí od Otce. A tak, nic většího než toto, latiníkům nedalo „skrze“ pro jejich učení. Ale to, že označuje naprosto protikladné tomu, co si přejí dokázat, ať nám opět uvede a ukáže svědek Pravdy a Vyznavač, božský Maxim. Tak v dopise Marínovi, kyperskému presbyteru, říká následující: „Okružní poselství nynějšího svatého papeže ne v těch kapitolách, o nichž píšete, vzbuzuje odpor občanů hlavního města, ale pouze ve dvou, z nichž jedna se vztahuje k teologii, zvláště, za prvé, že říkají, že Duch Svatý vychází ze Syna, za druhé ve vztahu k Boží Vládě, že říkají, že Pán, jako Člověk, nebyl bez dědičného hříchu. A ve vztahu k prvnímu byly uvedeny výroky římských Otců a Cyrila Alexandrijského z práce, již vykonali -- okomentování svatého evangelisty Jana, na jejímž základě jasně ukázali, že nečiní Syna důsledkem Ducha (neboť znají Jednoho Původce Syna a Ducha -- Otce: Prvního podle rození a Druhého podle vycházení), ale aby ukázali celkovost přirozenosti a nepřítomnost rozdílnosti (přirozenosti)“ [P.G.t.91,col.136.] . Odtud jakoby přímo jdou latiníci cestou protikladnou velikého Maxima. Neboť s Římany a když přišel čas i se samotným papežem mění předložku „od, z“ na předložku „skrze“ a tímto chtějí prokázat celkovost přirozenosti a nepřítomnost rozdílu přirozenosti; oni ale, považujíce za nic být v souladu s Otci, proč neříci, nepříjemno jim o tom uvažovat, „skrze Syna“ považují za „od Syna“ a připisují Synu Původ Ducha, a tím se dokonale od něho oddělili (t.j. od sv. Maxima Vyznavače). Co je ale hanebnější (potupnější) takového boje?!

11. To, že se vztahuje k Boží přirozenosti, se vždy říká v pochopení jednoty [Enikós] , i když se chápe (rozumí) ve Třech Osobách, jako: „Bůh“, „Stvořitel,“ „Blahý“ a další. Neboť my říkáme: „Jediný Bůh“, „Jediný Stvořitel“, „Jediný Vládce“ a „Jediný Blahý“ je Otec i Syn i Duch Svatý; a jiné se vždy hovoří v pochopení mnohosti [Plithyntikós] , i kdyby se i hovořilo ve vztahu pouze dvou Osob, jako např. příčinnost ve vztahu Syna a Ducha; neboť my říkáme: Dva pocházejí z Příčiny ale ne Jeden. A tak, jestliže věc stojí takto, pak nakolik latiníci připisují Dvěma Osobám, zvláště Otci a Synu také i vlastnost být Původcem Božství, ptáme se jich: Komu z Nich přisvojují tuto vlastnost? Řeknou-li: Druhému (t.j. Synu), pak je samo o sobě jasné, že je to hloupost; neboť pak budou dvě Příčiny, jakož i Dva Pocházející z Příčiny, a podobně, včas, ukazuje se dvoupočátečnost a tak slavná jedinopočátečnost bude narušena. Jestli ji však přisuzují Prvnímu (t.j. Otci), pak, především, jakým způsobem? Neboť jestliže vlastnost je společná a vlastní přirozenosti, pak ve stejné míře přináleží (všem) Třem Osobám. Potom a na tom základě však dojdou k téže nerozumnosti: neboť jestliže jediná Příčina je současně i Roditel i Vydavatel, pak bude jedinou Příčinou pouze jako Otec, ale jako Vydavatel už nebude současně Příčinou; neboť jak latiníci přesvědčují, Vydavatel je Otec a Syn současně. A, takto, na osobu jsou dva Původci a dva Počátky, a odtud kudy se (latiníci) dají, všude potkávají dvoupočátkovost.

12. Vlastnost být Příčinou v Božství, jak by sami latiníci řekli, jinak přináleží Otci a jinak Synu, a ne týmž způsobem: nýbrž Otec je Roditel a Vydavatel; Syn je ale pouze Vydavatel. Současně, podle otců, rozdílnost s sebou přináší i pořadí. Znamená to, že jsou dvě Příčiny v Božství a tím se latiníkům vzdaluje jedinopočátkovost.

13. Tomáš, latinský učitel, myslel, že pouze protikladem je nezbytné rozlišovat Boží Osoby, nakolik, (jak říká), rozdílnost materiálního charakteru nemá místa v Božích Osobách, chce, aby protikladnost vztahu byla jediným pojmem pro prokazování (projevování) rozdílnosti mezi Osobami, nakolik jiné rozdílnosti nemají místa [Thomas Aquin. Summa theologica. qu 36.2.] . A tak nám náleží ukázat, nakolik dostačuje pro rozdílnost protikladnost rozdílů, jíž se pouze, podle teologů, rozlišují Jeden od Druhého všechny Boží Osoby.

A -- za prvé -- je jasné ve vztahu Božích Osob, že způsob bytí každé z Nich dostačuje pro jejich vzájemné rozlišení; ale tyto způsoby bytí Božských Osob teologové pojmenovávají (nazývají): „nerození“, „rození“ a „vycházení“; jestliže jsou vyjádřeny v širším smyslu, pak „bezpříčinnost (t. j. nikoho nemít příčinou svého bytí)“ a „pocházení z Příčiny“: což v jejich vzájemném vztahu nepochybně zní jako protikladnost; neboť „mít původce bytí“ a „nemít původce“ se ukazuje jako vzájemně protikladné pojmy. A tak, Otec se odlišuje od Syna a Ducha touto protikladností, ale Syn a Duch se na svém místě odlišují Jeden od Druhého způsoby svého bytí: neboť Jeden má bytí skrze rození ale Druhý ne rozením, ale skrze vycházení; takto způsoby Jejich bytí odporují jeden druhému jako protiklad, a toto říká o Duchu Řehoř Teolog: „ Pochází tedy od Otce, ale ne jako Syn, neboť se nerodí, ale vychází“ [P.G.t.36.col.348.] . A tak, tento rozdíl, založený na základě protikladu, v souladu i s Pravdou i všemi teology, může také ukazovat rozdílnost všech Božích Osob; ale to, co uvádí Tomáš, jako jediné dostačující, mám na mysli co se týká rozdílnosti vztahů, skutečně může ukazovat rozdílnost mezi Otcem a Těmi, Kteří z Něho vycházejí: zvláště mezi Synem a Duchem; ale nikterak nemůže ukazovat vzájemný rozdíl mezi Synem Duchem: neboť Oni nejsou Původci Jeden Druhého a nikdo z teologů neukázal rozdíl takového druhu, ale zcela naopak. „Neboť jedna je Příčina -- Otec,“ říká Damašský [P.G.t.94,col.133.] . Řehoř Nišský říká: „Jinou ještě rozumím rozdílnost Jsoucího od Příčiny“ [P.G.t.45,c.133.] . „Jinou,“ říká, kromě uvedeného, t.j. kromě toho, co bývá mezi příčinou a tím, co vzniká z příčiny. Vůbec ale ať se nikdo neodvažuje hovořit nebo vymýšlet něco nad to, co je nám zvěstováno božským způsobem ze Svatých Písem, jak říká znamenitý Dionisij.

14. Jestliže pocházejí z Příčiny rozdílným způsobem příslušejícím Synu a Duchu (neboť Prvnímu je vlastní Rození, Druhému Vycházení) a rozdíl, podle otců, s sebou uvádí pořadí, pak tudíž, Dva pocházejí z Příčiny, a to Syn a Duch. Tímto ale způsobem, jestliže být Původcem Božství rozdílně příslušelo Otci a Synu (neboť první je Roditel a Vydavatel a Druhý pouze Vydavatel), pak, tudíž, budou dva Původci Božství, tak, jako za rozdílností následuje i pořadí, je to číslo „dva“, co vyplývá ze slov teologů.

15. Jestliže více odpovídá cti Boha být Příčinou Božství než Příčinou stvoření, pak, jak to vyplývá z učení latiníků, Duch Svatý nemajíce účast v tom, co je nejčestnější pro Otce a Syna, jak nebude a menším (Otce a Syna) podle důstojnosti a Božství? Neboť jestliže být Příčinou Božství je dílo naprosto společné, pak proč ale i Duch se toho neúčastnil? Jestliže ale nikterak (žádným způsobem) to není společné, jevíce se to osobní vlastností Otce, jako i vlastnost být bezpříčinným, pak i Syn, podobně, nijak se neukazuje toho účastníkem, i kdyby si to velice latiníci přáli.

16. My, odmítající u Syna vlastnost být Příčinou Ducha, ničím Ho neumenšujeme v důstojnosti ve vztahu k Bohu a Otci: neboť neříkáme, že být Příčinou Božství je společnou vlastností (pro Otce a Syna), jako (se jí neukazuje) ani bezpříčinnost Otce, jakož i samotná vlastnost být Otcem. Latiníci ale se domnívají, že je to společná (vlastnost) Božství, a proto říkají, že Duch ji nemá, a tím, neboť to nutně následuje -- Ho činí menším než je Otec a Syn podle Božství a důstojnosti a tím haní Ducha Svatého, jak jsou nuceni (silou počátečních chybných předpokladů) i v mnohém jiném to činit.

17. Jestliže Duch Svatý pochází od Otce a Syna, pak pochází od Nich buď za předpokladu, že jsou odděleni jeden od Druhého, nebo však za předpokladu, že jsou sjednoceni Jeden s Druhým. A tak, jestliže On pochází od Nich, za předpokladu že jsou odděleni Jeden od Druhého, a jsou Dva, ale rozděleni podle hypostazí a představují Dvě Osoby, pak tedy Duch Svatý pochází od Dvou hypostazí a odtud se ukazuje nevyhnutelným, že má Dva Počátky. Jestliže ale pochází z Nich za předpokladu, že jsou sjednoceni, pak, především, Duch už ne od Nich obou pochází, neboť jsou rozděleni; takto se prokáže (projeví),že ne z Jejich hypostazí pochází, jmenovitě ne od Otcovské hypostaze, ani ne od Synovy hypostaze. Avšak to, že pochází z Otcovy hypostaze je pravda; ale to, že pochází ze Synovy hypostaze je lež; jak svědčí na jednom místě Řehoř Nišský. Neboť vyslovil následující: „Duch, který vychází z Otcovy hypostaze.“ Proto, jestliže by, řekněme, to i bylo tak (že pochází z Nich za předpokladu, že jsou sjednoceni Jeden s Druhým), pak podle čeho jsou sjednoceni? Podle přirozenosti, možná řeknou, nebo vydávající síly. Ale jestliže pochází z (Boží) přirozenosti, pak to znamená, že pochází Sám ze Sebe: neboť společná přirozenost je vlastní Třem hypostazím. Jestliže z vydávající síly, pak by Mu i toho bylo třeba. „Neboť to, co je společné Otci a Synu, je také vlastní Svatému Duchu,“ říkají velicí Dionisij a Basil [P.G.t.3,col.637.] . Ale jaké spletité a směšné je řešení toho (u latiníků). Měl by, říkají latiníci, ji i On, kdyby to nebylo nemožné -- dát vzniknout sobě samému." Ale to se podobá tomu, jako kdyby někdo, hledě, že z jeho argumentů vyplývá, že člověk je kámen, a nikterak se nesnaže napravit (počáteční chybný předpoklad), z něhož to vyplývá, začal by říkat, že skutečně, člověk by byl kamenem, jestliže by nebylo nemožné hovořícímu stvoření být neoduševnělým (neobdařeným duší) a nehybným.

18. To, co je vlastní Bohu, to odpovídajícím způsobem je jednotné i pro jednoho a jako jednotné vždy a ve všem musí odpovídat; to, co je vlastní přirozenosti i společně, to i odpovídá Třem hypostazím; ale to, co je vlastní hypostazi a Osobě, odpovídá každé hypostazi zvlášť. Neboť Tam nic není náhodným, nic nebývá nad to (mimo to) nebo později přidáno, nic není neodpovídající a oddělené. A tak, když se Bůh nazývá Blahým a Moudrým a Bohem a Vládcem a Stvořitelem a ještě však i neviditelným, nesmrtelným a pravdou, jak se to vše říká ve vztahu ke stvoření -- neboť apoštol říká: „Králi pak věků nesmrtelnému, neviditelnému, jedinému přemoudrému Bohu,“ [1 Tim. 1,17.] a ještě „ Jenž Sám jediný má nesmrtelnost a přebývá v světle nepřístupném“ [1 Tim. 6,16.] -- tak i to, co by mělo být řečeno ohledně Jedné ze Tří hypostazí, to se jedinečně a odpovídajícím způsobem říká ohledně Jedné hypostaze ve srovnání s Ostatními hypostazemi. Takto, Otec je Otec a pouze a jedině a pravdě odpovídaje a výlučně. Syn je Syn a pouze a jedině a pravdě odpovídaje a výlučně. A Duch Svatý v tomtéž smyslu je Duchem Svatým. Podobně Otec také se nazývá „bez původce“ (bezpříčinným) nebo „nezrozeným“ (nerozeným) a pouze jediným, pravdě odpovídaje a výhradně; ale ještě se také nazývá i Původcem; takže předchozí Osoby jsou tudíž pouze Pocházejícími od Původce a to jedině a pravdě odpovídaje a výhradně. Neboť když máme (pouze dva pojmy): „Původce“ a „Pocházení z Původce“ a když Otec je Původcem, pak tudíž ostatní (zbývající) Osoby budou Pocházejícími z Původce -- a to pouze a jedině. Neboť je třeba poznamenat, že výraz „pouze“ se vždy říká v jednotě s atributem; neboť i Otcem je pouze Otec, ale ne i Syn; a Synem je pouze Syn, ale ne i Otec; a Duch Svatý je pouze Duch ale ne Otec nebo Syn; a Otec je pouze jeden bezpočátečný a nemající žádný počátek (Svého bytí); takto, je zřejmé, pouze On je Původcem a bezpočátečným a ostatní Osoby, tudíž, jsou pouze (jedinými) Pocházejícími z Původce a ani Jedna z Nich není Původce. Neboť jestliže by Kdo z Nich byl Původcem, výraz „pouze“ ztrácí smysl a Původce už nebude „pouze a pravdě odpovídaje“ (se nazývat a být „Původcem“); a, na svém místě, Pocházející z Původce už nebudou „pouze a pravdě odpovídaje“ (se nazývat a být „Pocházejícími z Původce“); a že nevyhnutelně vyplývá protikladné, bylo námi ukázáno výše. Neboť protikladnost je příčinou rozdílu i podle mínění samotných latiníků; ale aby se dvě protikladné vlastnosti spojily společně v Jedné z Božích osob, to je nemožné; neboť buď tato, nebo jiná z těchto vlastností nebude odpovídající (dané Osobě) a proto, vcelku, nebude mít místa. S tím souhlasí i slova svatých; tak Damašský říká v Teologických kapitolách: „Jediný Původce je Otec“ [P.G.t.94,col.849.] . Theodor Studita opěvá: „Jediného Jednoroditeli, Jednorozeného Syna Otče; a Jediný Jediného, Světlo, Světla vyzařování a Jediného Jediný Jednoho Boha Svatý Duchu, Pána, Pán vpravdě jsi“ [Triod postní; 3. týden postní, čtvrtek, Trojpíseň -- 9. píseň, „Sláva“] . Tudíž Syn nebude mít vlastnost být Původcem, může být pouze Pocházejícím z Původce a pouze Synem, jako Duch Svatý je pouze Duchem jediného Boha a Otce.

19. Otážeme se latiníků: chcete-li, aby všechno to, co náleží Otci, měl i Syn, pak proč Ho neučiníte také Otcem? Proto, říkají, že by to odporovalo pojmu Syna; neboť protikladnost umí učinit rozdílu mezi Osobami, ale ne sjednocovat je, takže z toho by v Nich mohlo vzniknout smíšení. A tak, jestliže protikladnost (vlastností) ukazuje rozdíl mezi Božími osobami, pak ale podle vašeho mínění, ó nejmoudřejší!, a aby i to i jiné z protikladných vlastností dohromady směšovali v Jednom z Nich není možné, pak, tudíž, „Být Původcem“ a „pocházet do Původce“ (nakolik to jsou protikladné vlastnosti) nemohou se smísit současně v jedné z Božích Osob a taktéž Syn nebude současně i „Pocházejícím z Původce“ a „Původcem“: (neboť být Původcem je vlastnost Otce) ale Syn není současně Otcem. Ale co na to odpovídají? Ano, On by byl také Otcem, říkají, kdyby v Božství byla taková Osoba, která by k Němu měla takový vztah, jaký Syn má k Otci. Ó, hloupost! Znovu se vracíme k témuž směšnému sofismatu (který byl uveden výše); a -- ale -- totéž činí říkajíce toto, jako by kdo, přesvědčujíce, že každý člověk je narozen, by řekl, že Adam by byl narozen, kdyby měl otce.

20. Latiníci říkají, že když se v Písmu hovoří o Božích Osobách, není žádného rozdílu (ve významu) mezi předložkami „skrze“ [ Diá] a „od, z“ [Ek] a proto tam, kde se říká, že Duch Svatý pochází „skrze Syna“ oni přeměňují na „od Syna“. Nebudeme je žádat o to, aby nám ukázali: zda je někde řečeno, že Duch Svatý pochází nebo vychází „skrze Otce“? Neboť jestliže by to bylo jedno a totéž, a ne rozdílnost, pak by bylo nezbytné, aby i tento výraz měl místo, jako se ve vztahu ke stvoření všude nachází: „Pavel, Apoštol Ježíše Krista, skrze vůli Boží [Diá thelímatos Theoy] “ [2 Kor 1,1. Efez. 1,1. 2 Tim 1,1.] ; a ještě: „Pavel, Apoštol, ne od lidí, ani skrze člověka [Diá anthrópos] , ale skrze Ježíše Krista a Boha Otce“ [ Diá Theoy Patrós] [Galat. 1,1.] a ještě: „Obdržela jsem muže na Hospodinu“ [Diá toy Theoy] [Gen. 4,1.] ; a ještě: „Zdaliž Boží nejsou výkladové?“ [Gen 40,8] Vcelku ale, snad, skutečně všechno, co se říká ve vztahu k Božímu Duchu, ve stejné míře se vztahuje k Otci i Synu, bylo by vhodné učinit společným i vše, a vyznávat ve stejné míře vycházení (Svatý Ducha) z Nich; ale jestliže je jedno osobní vlastností Otce a druhé se ale připisuje Synu, jiné však přináleží ve stejné míře Jim Oběma, pak je nezbytné dávat pozor, aby nesmísili vše v jedno. Říká se, že Duch Svatý pochází skrze Syna, skrze Syna se zjevuje stvoření, v Synu přebývá, v Synu spočívá, ale (neříká se), že skrze Otce pochází, a ne skrze Otce se podává, a ne v Otci přebývá, a ne v Otci spočívá, ale (říká se) od (z) Otce vychází. A tak, co je zvěstováno, to ať se s zvěstuje; to, o čem se mlčí, to ať je ponecháno mlčení; a to přesvědčení, že Duch Svatý vychází od Syna ať je odvrženo, jako cizí a podivné.

21. Když vzhlédnu ke slovům svatých, jež používají, hovoříce o Božím Duchu, vidím, že latinizující [Tj. ti, kdo jsou uneseni „latinstvím“] nepozorovali (nezmiňovali) ani logickou posloupnost, ani systematické vztahy, ani přesnost božských dogmat, ani svatootcovské myšlení o Duchu, hledané pomocí Samotného Ducha. Neboť, co jim zbývá říci, když svatí rozdělují spojkami vztah Svatého Ducha k Otci a Synu? Tak jeden říká: „Od Boha všeho i On (Duch Svatý) má bytí, ale skrze Syna se zjevuje,“ [Gregor. Thaumaturg.P.G.t.10,col.984] t.j. zjevuje se lidem. Druhý: „Od Otce vychází, ale v Synu spočívá“ [Gregor. Magn.Dialog. II,38.] . Jiný ale: „Na Synu závisí, s Nímž se nerozlučně chápe, ale od Otce závisí, jako od Původce svého bytí, z Něhož vychází“ [Basil. Epist. 43.P.G.t.32,c.329.] . Jiný ale: „Vychází od Boha a Otce, ale není cizí Synu podle přirozenosti“ [Cyrill. Alexandr. Epist. ad. Joannem Antiochenum. P.G.t.77,col.180.] . Což by se odvážili k tomu, zvěstovat, že vycházení Ducha z Obou je jedno jediné? A co ale (zeptám se vás), nejdražší, skrývalo v sobě toto rozhraničení, jež činí, a připisování Jednomu to a Druhému ono? Neboť kdo ze zbožných začne říkat, že stvoření, skutečně, by muselo být stvořeno Bohem a Otcem, ale Synem být přivedeno v řád bytí, od Obou ve stejné míře, jako od Jediného Boha a Stvořitele, přijmouce jak bytí, tak i -- být přivedeno v řád? Cožpak by nebylo nerozumné, když texty označují jedno a totéž, ale rozdělují je spojkami? Cožpak by kdo začal říkat: „nebesa se upevnila Bohem a Otcem, ale Synem se stala pevnými.“ Ale ti, kteří používají takovouto formu rozdělení (zvláště spojku „ale“), je jasné, že oddělují jedno od druhého, tak, jako ten, kdo říká: „Pavel je z Tarsu, Petr je ale Palestinec,“ nepřipisuje jedno i druhé jim oběma současně; a říkající: „Blahosklonností Otce, ale působením Syna, spolupůsobením však Ducha byl stvořen vesmír.“ Tím Každému z Nich připisuje jedno a předchozí mu upírá. A tak, očividně, i ze samotné formy rozdělení, že jako ani Otci není vlastní, aby skrze Něho se podával Duch Svatý, tak není vlastní Synu, aby z Něho vycházel.

22. Bůh, promlouvající v Božském Písmu, předviděl lidskou vratkost a nejdříve vyhubiv plevel, zasetý nepřítelem do Jeho učení, nezanechal ani jednoho výroku, který by se zdál neúplným, bez toho, aby nebyl dovršen v jiných jeho výrocích, nebo nějaký význam, který by mohl vést k bludu bez toho, aby nebyl opraven na jiných místech; aby se splnilo to, co říká Velemoudrý: „Všechny (tyto výroky) jsou pravé pro toho, kdo rozumí, a přímé těm, kdo nalezli rozum“ [Přísl. 8,9. Iz. 26,7.] . Například: „Otec Můj větší Mne jest“ [Jan 14,28] -- nakolik by tato slova měla být velice vyhovující těm, kteří snižují Syna ve vztahu ke ctnosti Otce, jinde to urovnává, říkaje: „Já a Otec jedno jsme;“ [Jan 10,30] a ještě: „Já v Otci a Otec ve Mně jest,“ [Jan 10,38;14,10.] a „kdo vidí Mne, vidí Otce,“ [Jan 14,9.] a apoštol říká: „Nepokládal za loupež rovný býti Bohu“ [Fil. 2,6.] . Proto je tento výraz v Příslovích: „Hospodin měl mne (při počátku cesty své),“ [Přísl. 8,22.] což se praví ve vztahu k Velemoudrosti, v následujících slovech se napravuje; neboť o něco níže se praví: „Před věky ustanovena jsem (já -- moudrost), před počátkem;“ [tamtéž 25.] prvním se zvěstuje stvoření a rození v těle; druhým ale předvěčné rození. Proto, tak jako v Evangeliích, Kristus nazývá svého Otce: „Jediným pravým Bohem,“ neboť říká: „Totoť jest pak život věčný, aby znali Tebe, Jediného Pravého Boha, a Jehož jsi poslal, Ježíše Krista,“ [Jan 17,3.] aby se nezdálo, že tím vylučuje Sebe Sama ze skutečného Božství, pak je tehdy Jan, který je tím, kdo totéž napsal ve svém Listu ve vztahu k Synu, pravě: „Tenť jest pravý Bůh a život věčný“ [1 Jan 5,20.] . Proto, tak, jako Duch je nazýván „Duchem Otce“, podle přirozenosti a darování nám, neboť se říká: „Nebo ne vy budete mluviti, ale Duch Otce vašeho bude mluviti v vás,“ [Mat.10,20.] aby se nemyslelo, že je cizí Synu a není jím dáván, podobně, jako je dáván Otcem, říká se také „Duch Syna“. Neboť apoštol říká: „Poslal Bůh Ducha Syna Svého v srdce vaše“ [Galat. 4,6.] . A tak, jestliže toto zvěstování: „od Otce vychází“ by bylo takového druhu, že by bylo možno se domýšlet, že Duch Svatý vychází od Syna, neopomněl by, On, starající se o spasení lidí, říci to na jiným místech a napravil však, zajisté, buď osobně Sám, nebo skrze své učedníky by to jasně odhalil. Nakolik to ale neřekl, je jasné, že není to, co neřekl. Proto Jan Damašský říká: „Říkáme: “Duch Syna" ale neříkáme „Duch od Syna“ [De fide orthodoxa I,8,13.P.G.t.94,col.832.] . Božský apoštol říká: „Ale i kdybychom my, neb Anděl s nebe kázal vám něco nad to, co jsme vám kázali, proklat buď!“ [Galat. 1,8.]

23. Pojmenování „Otec“, vyslovované ve vztahu k Bohu, zahrnuje všechny Jeho hypostazní vlastnost: neboť zahrnuje v sobě i nerození, v souladu s Basilem Velikým [Lib. I contra Eunom.P.G.t.29,col.517.] : neboť Ten, Kdo způsobem Jemu vlastním je jediný -- Otec, Ten se od nikoho jiného nenarodil; ale ve vztahu k Duchu se Otec nazývá „Vydavatelem“, podle Písma, které říká: „Od Otce Světel“ [Jak. 1,17.] . A tak, jestliže (Písmo) nečiní Syna účastníkem jména Otcova, pak Ho ani nečiní účastníkem vlastnosti vydávat (Ducha Svatého), aby se proto Syn nejevil, nakolik to odpovídá našemu lidskému chápání -- jako „Syno-Otec“ t.j. společně i jako Syn i jako Otec, a aby proto nepovažovali Ducha za „Vnuka“.

24. Latiníci říkají: Otec a Syn jsou jediným Původcem Svatého Ducha. A tak se jich zeptáme: tak Otec a Syn jsou jediným Původcem Svatého Ducha, jako je Otec jediným Původcem (Sv. Ducha), nebo jinak? Jestliže řeknou: „tak“ -- pak, tehdy, jako Otec, když budou odděleni, je jednou Osobou, jednou Osobou budou dohromady Otec a Syn, a -- hle, objevilo se Sabelliovo smísení (zmatení). Jestliže ale řeknou: „Jinak,“ pak tehdy Otec je jeden Původce, jinak ale bude původcem Otec a Syn, a tím, uvedouce dva Původce, nevyhnou se, i když by si to nepřáli, i Dvěma počátkům.

25. Latiníci si nabubřele přisvojují některá obecná pochopení rozdílů všeho toho, co může mít rozdíly; to jest (říkají), může se lišit buď v látce nebo podle jednoho z protikladných rysů. Ale jestliže, řekněme, ve vztahu ke stvořeným věcem by toto pochopení i odpovídalo skutečnosti, nicméně není nezbytno, aby se vztahovalo k věcem božským (neboť obě nepodléhají jedněm a týmž pojmům); ale o tom nyní nebudeme hovořit; máme však před sebou dokázat, že dokonce i ve vztahu k těm věcem, které k nám mají vztah a které, v krajním případě, jsou nám známy, mám na zřeteli stvořené věci, toto pochopení není bezpodmínečně plně odpovídající skutečnosti; ne jenom proto, že to, co není společné, se prezentuje jako společné, ale i proto, že v těch věcech, v nichž se nachází rozdíl buď hmotné vlastnosti nebo protikladem, ne sama hmota nebo protiklad přinášejí příčinu protikladnosti, ale to i ono (je přítomno ve věcech či fenoménech) už majících rozdíl, jako určitý následek, následuje za každou z těchto věcí, čímž se odhaluje, že i když se podle toho i rozdělují věci, které mají rozdíl mezi sebou, nikterak však nejsou příčinou rozdílu.

To je třeba aby bylo vyjasněno následujícím způsobem: hmota sama o sobě je nedělitelná: neboť ona je jak bez vlastností, tak i nezměřitelná; ale to, co je nezměřitelné, to je nerozdělitelné; ale to, co je nerozdělitelné, že je i nerozlišitelné; ale to, co je samo o sobě nerozdělitelné a nerozlišitelné, jak by mohlo pro něco jiného sloužit jako příčina rozdílu? A to, že nedovoluje rozdíl (neboť všechna hmota ve vztahu ke vší hmotě nemá rozdílů), jak by se mohlo stát pro jiné věci příčinou toho, aby byly rozdílnými jedna ve vztahu k druhé? Když se ale hmotné tělo rozděluje na spočitatelné (kvantitativní) části podle samotného materiálu a je možné vzít každou z nich a zvlášť postupně představit a ukázat, co je to ale -- tatáž a ne jiná substance; to se nazývá: „rozdílem podle hmoty“ [Ylikí diákrisis] ; ale z toho nikterak nevyplývá, že by sama hmota byla příčinou rozdílu (neboť jak by to mohlo být, když hmota sama o sobě je nerozlišitelná?), ale děje se to hmotným rozdělením, z něhož vyplývá sama spočitatelnost (kvantitativnost) pro rozlišované (mezi sebou) věci. Podobně je tomu, když forma není příčinou pro tělo toho, co je činěno skutky (neboť jak by to mohlo být, když ona sama o sobě je nečinná?), ale příčina toho je sjednocení formy s její hmotou; neboť neznamená, jestliže něco (nějaká vlastnost) náleží složenému (tělu), ve vztahu k některému ze sestavujících elementů, že je témuž elementu vlastní. Takto, i když ani forma není počátkem působení (energie), i když působení (energie) odpovídá tělům podle formy, tak i hmota není počátkem rozdílu, i když podle ní se dějí rozdíly ve složených věcech. A tak, jestliže připisujeme hmotě příčinu rozdílů, pak to děláme zdravě v tom smyslu, když jí přiznáváme za příčinu (rozdílu) materiální rozdělení v těch věcech, v nichž hmota má místo.

Co se týká těch věcí, v nichž hmota nemá místa, musí být prozkoumáno následující: je-li protikladnost (vlastností) nezbytná pro vnesení rozdílů mezi nimi? Ty věci, které jsou stejného druhu a které se mohou dělit, se nazývají „rozdílné“ (opačnými) [Antidiairoymena] ; možná, že se toto vztahuje ke všemu, ale zvláště k těm (věcem), které se velmi brání jedna druhé a nebo se oddělují jako velmi se bránící jedna druhé, jako např. v barvách -- velmi se navzájem potírají bílá a černá barva; také se nazývají „protikladnými“ [ Enantía] . Ale ve světě obdařeném duší (oduševnělém) jsou odděleny jako velice vzdálené jeden druhému podle „daru řeči a němosti“, např. člověk a kůň. A tak (je třeba postavit otázku): zda pouze ti se jeden od druhého odlišují, v nichž je vzájemná protikladnost, nebo jestli se rozlišují mezi sebou i ti, kteří se nacházejí mezi nimi a společně s nimi: Zajisté, také i ti: neboť všichni jsou spojeni společným původem ale odlišují se individuálně-charakteristickými (zvláštními) znaky, a i kdyby se nemnoho odlišovali jeden od druhého, nebo, dokonce, více než to, byli by účastníky protikladů; tak např. jaký protiklad je mezi barvou oranžovou a červenou? Jaký protiklad je mezi zvířaty koněm a volem? Ale nakolik sdílejí tentýž druh, pak nakolik se od něho odlišují, natolik jsou rozlišováni od společného (druhu); nakolik se ale mezi sebou rozdělují [Stávají se opačnými, protikladnými] , natolik také, není pochyby, rozlišují se jeden od druhého svými aspekty [Významy, pojmy] , i když všechny tyto aspekty by pro nás bylo nelehké oddělit (rozlišit). A tak, v daném případě, za příčinu rozdílu by bylo třeba považovat ne protikladnost (neboť jak to může být, když ve velmi mnohých věcech to /doktrína Tomáše Akvinského nevyhovuje? [Jak by to mohlo tak být, když je protiklad ve velmi mnoha věcech a nevadí to?] ), ale samotné rozdělení, které je však v tomtéž druhu individuální, podle svých znaků, zapříčiňuje rozdělení. Bude ale naprosto pravdivým připsat mu i příčinu protikladnosti.

Ale i ve vztahu nedělitelných věcí, zajisté, však vládne totéž pochopení rozlišení. Co na tom, jestliže se nezakládají na hmotě? Co ale, jestliže v nich také nelze najít protiklad? Znamená to snad, že na základě toho budou pro nás nerozdělitelné a všechny se stanou jedním? Mnoho takového by natropil latinský systém. Ale tam je rozdělení toho druhu, jež odděluje svými aspekty oddělenou individualitu, dopouští rozdíl. Jestliže ale tyto aspekty jsou nám neznámy, není nic divného, kdybychom i aspekty různého druhu většinou nemohli lehce rozlišit; je ale obecně uznaným faktem, že mnoho částí se oddělilo z jednoho celku; ale to by bylo nemožné, kdyby vzájemně mezi sebou a ve vztahu k tomu, z čeho se vydělily, neměly rozdílu. Znamená to, že nejbližší a počáteční příčina rozdílu je rozdělení; ne hmota a ne protikladnost, neboť, když všude nevyhovují, tak i jim není vlastní způsobovat rozdíl. Dokonce i samo pojmenování „rozdělení“, jako příbuzný název „rozdíl“ nám jasně ukazuje, že první je příčinou druhého.

Co ještě (zbývá říci)? Protikladnost mezi (dvěma) věcmi ve vztahu k něčemu (třetímu), kterou oni nazývají „relativní“, nazývají nejvíce dostačující pro rozdílnost. Ale není třeba také říkat, že takový úsudek je naprosto bez základů. Neboť, za prvé, tato protikladnost je pozdější (svým vznikem) než samotná přirozenost: tak, jako je nejdříve někdo člověkem a až potom otcem, a, za druhé, nejdříve máme známou veličinu a až potom je rozdvojení. Proto předložili ty věci, které mezi sebou jsou ve shodě ve vztahu k čemusi (třetímu), ale to, lépe řečeno, sjednocují, než činí rozdíl. Proto však obě věci mohou být v souhlasu v tomtéž, i kdyby i ne podle jednoho a téhož aspektu, ale to je, ovšem, daleko od rozdílu. A tak, nadarmo a bez cíle bylo pro latiníky použít tak banální pochopení rozdílu podle hmoty nebo protikladu.

Nyní už přeneseme naše posuzování (toho, že ne protikladnost je příčinou rozdílu, ale rozdělení) k božským věcem, neboť jim možná bude lépe odpovídat, než o čem přesvědčují latiníci. Rozdílné pocházení z jednoho a téhož samo o sobě představuje rozdíl: neboť některé pocházení je také rozdělením, a jako, v podstatě (oddělené) od téhož, i když by i neodstoupily (věci) ještě v protikladný stav, přece, přijavši už oddělené aspekty [Pojmy, významy] , odlišují se jedna od druhé a od té, z níž se vydělily (neboť jinak by se neoddělily); tak i v našem případě -- hovořím o Božích Osobách -- tím, že Syn a Duch pocházejí rozdílným způsobem od téhož Otce, tímtéž se odlišují od Otce i mezi sebou: od Otce tím, že jsou od Něho (neboť všechno pocházející od toho nebo jiného, je nepochybně jiné, než to, od čeho to pochází); mezi sebou tím, že pocházejí od Otce různým způsobem, i když tento způsob je pro nás nepoznatelný a nevyslovitelný. A tak nám není třeba protikladu pro rozlišení Syna a Ducha, jak myslí Tomáš (Akvinský), když není třeba protikladnosti i ve vztahu stvořených věcí: neboť rozdílné pocházení dostačuje pro to, aby učinilo rozdílnost mezi Nimi. A to odpovídá jak samotné skutečnosti, tak souhlasí s učením svatých, tak, jak nám jasně předali, v čem spočívá rozdílnost (mezi Synem a Duchem). Tak Damašský říká v osmé kapitole své Teologie následující: „I když Duch Svatý také (jako i Syn) pochází od Otce, avšak ne rozením, ale vycházením: je to jiný způsob bytí, nepochopitelný rozumem a nepoznatelný, jako je i rození Syna“ [P.G.t.94,col.816.] . A Řehoř Teolog (říká): „Osobní vlastnosti jsou: Otce, jak se rozumí a říká, je bezpočátečnost a Počátek; Syna však rození; Ducha ale vycházení“ [P.G.t.35,c.1221,ibid.c.1073.] .

26. Jestliže Boží Osoby pocházející od Otce nic nepřidávají Otci pro své bytí (neboť jsou zcela od Něho a dokonalé mají bytí), tak ale nic nepřidávají od Sebe a pro (své) bytí navzájem. A tak, ani Duch Svatý není spolu-Původcem Otci pro rození Syna, ani Syn Otci pro vydávání Ducha: neboť akt rození a vycházení je dokonalý a jediný od Jediného a to i to sahá k bytnosti Jediného.

27. Jako to, co vykonává slavné působení, podle oddělení (určení) ukazuje na oddělenou (určenou) událost, tak i oddělená (určitá) událost, na svém místě, vede k nějakému oddělenému (určenému) faktoru [Tó energoyn] . Takto, jestliže rodit a vydávat jsou oddělenou událostí přináležející Jednomu Otci, ale pouze vydávat, ale ne i rodit, je odděleným působením pouze (pro) vydávání, přináležejícím, podle latiníků, společně Otci a Synu -- ale být rozeným, opět, je oddělenou činností, přináležející Synu; ale vycházet -- (přináleží) Svatému Duchu; pak, takto, v Božích Osobách budou čtyři odděleně působící faktory: Jeden -- Otec, druhý -- Vydavatel, jsoucí ve vztahu k prvnímu odlišný podle pořadí, třetí -- Syn a čtvrtý -- Duch Svatý; avšak čtyři odděleně a rozdílně působící faktory, co jiného vnášejí, když ne čtyři Osoby, namísto Trojice? Takže se bezdůvodně latiníci chvástají vírou v Trojici, kterou tak urážejí svými dogmaty.

28. Být Principem Božství, což latiníci připisují Otci i Synu, buď musí být vlastností hypostazí Otce a Syna, nebo však Jejich Přirozenosti či nějaké jejich energie. Jestliže to je vlastnost jejich hypostazí, pak jak tedy nejsou i dva Původci (neboť máme dvě hypostaze), jakož i to, co pochází z příčiny [Tó aitiaton] , jestliže přináleží dvěma hypostazím, ovšem také vnáší pochopení dvou pocházejících z příčiny. Jestliže to je ale vlastnost Jejich přirozenosti, pak ovšem je vlastní všem třem, ale takovéto řešení otázky nikterak není nejlepší: neboť Duch není Původce. Znamená to, že jestliže však někdo má tutéž přirozenost, jako Otec a Syn, tímtéž bude i Počátkem Božství; a obráceně, jestliže je něco Počátkem Božství, tím má však tutéž přirozenost, jako mají Otec a Syn. A tak, vyplývá, že Duch Svatý jako cizí toho, být Původcem Božství, je cizí i přirozenosti Otce a Syna; pak za co ale latiníci hanějí (kárají) makedonské? Jestliže ale je toto vlastnost nějakého působení (Otce a Syna), pak je nezbytné se zeptat: jedno je nebo dvě? Jestli jsou dvě, pak opět bude nezbytné, aby byli i dva Původci. Jestli je však toto působení jedno, pak je opět nezbytné položit otázku: je působením hypostaze nebo je působením přirozenosti? Jestli je působením přirozenosti, pak, tudíž, Duch bude cizí někomu, přináležejícímu k přirozenosti, působení, ale tím také je cizí i Boží přirozenosti. Jestliže ale je působením hypostaze, pak podle definice, přináleží pouze jedné Osobě: neboť jediné osobní (hypostazní) působení, jestliže je zaměřeno na jediný Předmět působení [Prós en energima] , nezbytně bude plynout z Jedné Osoby. A tak, neprávem latiníci připisují Otci a Synu jediné vydávající působení a osobní vlastnost.

29. Jediné a prosté působení (energie), namířené a jeden předmět působení, ukazuje také na jediný faktor. Znázorním to názorně: viz obrázek schema

Nechť se tento faktor nazývá „A“; to, k čemu je namířeno působení faktoru, je „C“; mezi nimi je jediné působení „A“ -- „C“. Tvrdím, že faktor [Tó energoyn] „A“ je také jediný. Ne tak (řeknete), ale ať budou dva faktory „AB“. V tomto případě, „B“ bude buď částí samotného „A“, nebo se však bude nacházet mimo něj. Jestliže je jeho částí, pak nebude ničím odlišným od „A“, ale, takto, jedno jediné s ním. Jestli se ale bude nacházet vně, pak ať zpočátku bude umístěno pod ním. Působení, vytékající z „A“ k „C“ bude buď stejné a ustavičné, nebo nestejné. Jestliže bude stejné a ustavičné, pak jsouce jediným, je jasné, že to „B“, umístěné mezi „A“ a „C“ nic nepřidá ze sebe a nijak nebude působit, nebo -- jestliže bude působit, pak ne v tom smyslu, jak působí „A“ ve vztahu k „C“. Jestliže bude nestejné, pak je zjevné, že se odhaluje nějaké narůstání, kde působení (energie), vytékající z „A“ k „C“ se setkalo s působením, vytékajícím z „B“ k „C“, a stane se silnější, než bylo předtím, jako nějaká řeka, přijavší do sebe jinou řeku. Ale to nebude vlastností jediného a skutečného působení, neboť „odpovídat“ bude jakési pronikání a sjednocení s působením, vytékajícím z „B“ k „C“ a takto se objevuje dvojnásobné (dvojité), ale ne prosté a jediné. Totéž se ale stane, jestliže „B“ bude umístěno ne níže, ale výše, než „A“. Zde je už ještě více zjevno, že budou dvě působení (energie): jedno z „A“ k „C“, druhé z „B“ k témuž „C“. A tak je nemožné, aby jedno působení se vztahovalo ke dvěma faktorům, jako je nemožné, aby dva konce jedné linie by byly z jiného dílu. A tak, jediné působení se vztahuje k jedinému faktoru. Nechť faktor „A“ představuje Otce a Vydavatele; nechť „C“ představuje bytí Svatého Ducha, k čemuž zvláště je zaměřeno působení; mezi Nimi ale je proudící, jediné a prosté a věčné působení (energie). Ale značkou „B“ ať je označován Syn. A tak, vyplývá, že pouze k Otci ale ne k Synu je třeba vztahovat jediné hypostazní působení, kterým je vydáván Svatý Duch. Tento princip výrazně odhaluje i Aristoteles v páté knize [Tís Fysikís akroáseos] , neboť říká následující: „Jediné působení pochází od jediného faktoru“ [Aristotel. Natural. auscult. lib. V, cap. IV, 8.] . A ještě v deváté knize říká: „Jediný pohyb pochází od jediného pohybujícího a jediného pohybovaného: neboť jestliže něco jiného a jiná věc by začala být pohybována, celý pohyb by nebyl (stejným) a nezměnitelným“ [Ibid. lib. VII, cap. VI, 5.] .

30. Řehoř Teolog učí, že „mít bytí od Otce je společné pro Syna a Ducha“ [P.G.t.35.col.1221.] . Jestliže ale Syn má bytí bezprostředně od Otce a nemá žádného jiného Původce, kromě Otce, avšak Duch není bezprostředně od Otce, ale má spolu-Původce Otci -- Syna, pak už pro Ně (Syna a Svatý Ducha) nebude společným „být od Otce,“ Jehož nejsou ve stejné míře účastníky. Takto nevyhnutelně vyplývá, že buď Řehoř Teolog se mýlil, nebo, jestliže to tak není, zajisté a nepochybně, mýlí se latiníci, připisujíce Synu původ Ducha.

31. Způsob bytí a osobní vlastnost Svatého Ducha podle Řehoře Teologa, není prostě „vycházet“, ale -- „od Otce vycházet.“ Jestliže ale je to způsobem bytí Jeho osobní vlastnosti, pak „i od Syna vychází“ buď se bezdůvodně k Němu připojuje, nebo něco přidá (Jeho) bytí, a v takovém případě dělá Jeho osobní vlastnost dvojitou; a On sám bude dvojitý (neboť osobní vlastnost nevyhnutelně musí odrážet to, co je osobní vlastností, ale ne zvětšovat nebo zmenšovat). A tak, pouze od Otce vychází Duch Svatý.

32. Když říkáme, že Otec a Syn a Duch Svatý jsou „jediným Počátkem stvoření“, pak je jasné, že to říkáme ve srovnání Boží přirozenosti s ostatními přirozenostmi: neboť Boží přirozenost je jedna a ty (ostatní) přirozenosti jsou mnohé a rozličné. Proto však, i když říkáme: „jediný Počátek Božství“, je jasné, že to říkáme ve srovnání Jedné Osoby s ostatními Osobami. A jako nic ze stvoření, týká-li se otázka stvoření, není přijímáno v ten jediný Počátek, pak ani Jednu ze Dvou Osob (Syn a Duch Svatý), týká-li se otázka Božství, není možno vkládat v ten jediný Počátek (jímž je Otec). Neboť co více odpovídá -- aby jedno bylo počátkem pro mnohé, než mnohé počátkem pro jedno. A tak, jediný Otec je jediný Počátek Syna a Ducha, jako je i jediná Trojice -- jediný Počátek všeho stvoření. Totéž výrazně vyjadřuje i božský Dionýz, když praví: „Jediný Pramen věčného Božství je Otec“ [P.G.t.3,col.641.] .

33. Současné rozdíly působení (energie), pramenící od jednoho a téhož však působícího faktoru také vytvářejí rozdílný výsledek. (Ukáži to názorně): viz obrázek Schema

Nechť samotný faktor je označen jako „A“; ale jeho působení (energie - mn.č.) pramenící současně jsou jedna ve vztahu k „B“, druhá, rozdílná od ní -- ve vztahu k „C“. Tvrdím, že „C“ bude rozdílné od „B“. Neboť, jestliže by však bylo totéž, plně by mu odpovídalo a tehdy působení ve vztahu k němu by odpovídalo působení ve vztahu k „B“, jinými slovy, bylo by to, co i tamto. Označme Otce „A“, věčně jsoucího a podle přirozenosti působícího; „B“ označíme „Syna“ a „C“ Ducha Svatého; a působení, pramenící (mn.č.) od Otce, jsou mezi sebou rozdílná: ve vztahu k „B“ je to rození Syna; ale ve vztahu k „C“ je to vycházení Božího Ducha. Tudíž Duch je odlišný od Syna, tak, jako ve vztahu k bytí každého z Nich, jsou rozdílná působení; a už nám nebude třeba rozlišovat v něčem jiném mezi Synem a Duchem, když samotné rozdíly působení a pocházení dovolují učinit rozdíl mezi Nimi.

34. Latiníci se nás táží: současně-li se svou Silou a Velemoudrostí Otec vydává Ducha Svatého, nebo to činí bez Velemoudrosti a bez Síly, aby, jestliže zavrhnuvši druhé, odpověděli bychom kladně na první, přivedli nás ke svému mínění, říkajíce, že jestliže Syn je Velemoudrost a Síla Otcova, pak to znamená, že současně se Synem Otec vydává Ducha Svatého. Ale, že Otec vydává Ducha Svatého současně s (rozením) Syna a pak je současně se Slovem a Velemoudrostí i Silou, to my neodmítáme. Neboť, podle božských Otců, Duch Svatý pochází současně se Slovem, doprovází a zjevuje Ho a Slovo nebývá bez Ducha a Duch nepochází bez Slova. Ale, nikterak, není tomu tak, aby Syn byl Původcem bytí Ducha, jako ani Duch není Původcem Syna. Neboť není možné, aby, současně s tímtéž pochopením, pocházející od někoho třetího byli původci jeden druhého. A tak, nikterak, nevyplývá nevyhnutelně z toho, že Duch Svatý vychází současně se Synem, aby také pocházel od Syna; jestliže to ale tak není, pak není žádného rozdílu mezi Nimi a stvořeními, která dostala život skrze Slovo Boží a Sílu a Velemoudrost. Neboť se říká: „Všecko skrze Ně (Slovo) učiněno jest, a bez Něho nic není učiněno, což učiněno jest“ [Jan 1,3.] . Tudíž to, že „co nebylo učiněno“ (tj. nebylo stvořeno), není nezbytnosti, aby mělo bytí díky Jemu. Proto ne v tom však smyslu Syn je Velemoudrostí a Silou Otcovou, v jakém je Synem a Slovem. Neboť je Syn a Slovo Otce takovým způsobem, jako sám Otec není ani Syn ani Slovo (neboť pochopení syna ukazuje na otce a slovo na promlouvajícího); ale Velemoudrostí a Silou Otce je tak, jako i Sám Otce také není pouze Velemoudrým a Všemohoucím, ale i Velemoudrostí a Silou. Neboť Syn je Velemoudrost z Velemoudrosti a Síla ze Síly, jako Bůh z Boha a Světlo ze Světla; nazývá se ale Velemoudrostí a Silou Otce, jako vládnoucí plností Jeho velemoudrosti a síly, jako by Zobrazení Předobrazu. Ale, nikterak, není menší ani Duch Svatý -- Velemoudrost a Síla, a toto nezačne odmítat nikdo z těch, kdo znají Písmo; a že jsou tato pojmenování společná a vztahují se k přirozenosti Božích Osob, také božský Augustin svědčí v knize „O Trojici“ [August. De Trinitate lib. VII, cap. 1] . A tak, když Duch Svatý vychází od Otce, jako Velemoudrost a Síla z Velemoudrosti a Síly, pak je podivné a nesmyslné stavět otázku, současně-li se svou Velemoudrostí a Silou Otec vydává Ducha Svatého; cožpak kdo bude chtít svésti Ho pouze na úroveň stvoření, jak se říká: „Hospodin moudrostí založil zemi, utvrdil nebesa opatrností“ [Přísl. 3,19.] . Ale ne skrze prostřednictví Velemoudrosti a Síly Otec přistoupil k vydávání Ducha, jakož také ne k rození Syna a, ovšem, ne skrze prostřednictví celého Božství; neboť pocházet takto (t.j. působením celého Božství) je vlastní stvoření, jak říkají teologové. A tak, bezprostředně a ze samotné bytnosti Otce ve stejné míře pocházejí Oba: Syn i Duch Svatý; pocházejí skutečně současně Jeden s Druhým, ale ne vzájemně Druh od Druha a ovšem ne Jeden od Druhého.

35. Jestliže některá vlastnost v Božích Osobách, vztahující se k mnohým, se jmenuje v jednotném čísle, pak je to buď samotná přirozenost, nebo něco mající vztah k přirozenosti. Neboť když „jedno“, ovšem, je tím, podle čehož se každá z Osob odlišuje od ostatních, tak, ovšem, „jedno“ je také i tím, podle čehož se Tři sjednocují. Ale to je jedna přirozenost nebo něco z toho, co jí přísluší, jako např. „jedna“ vůle, nebo „jedna“ síla, nebo „jedno“ působení (energie). Neboť říkáme, že Syn je Bůh z Boha a Oba jsou Jeden Bůh; Světlo ze Světla a obě jsou Jedno Světlo; Velemoudrost z Velemoudrosti a Obě jsou Jedna Velemoudrost; Síla ze Síly a Obě jsou Jedna Síla. Tudíž, Boží Osoby, nikterak jinak nemohou být „jedním“, než pouze podle toho, že v Nich je jedno a to pak že se vztahuje k Jejich přirozenosti. A tak, jestliže vydávat je jednou (vlastností) pro Otce a Syna, pak buď Duch Svatý bude toho účasten, neboť se to vztahuje k přirozenosti, a Sám také, ovšem, bude vydávajícím jinou Osobu, nebo, jestliže je Mu cizí něco ze vztahujícího se k přirozenosti (Božství Otce a Syna), pak, nepochybně, bude cizí i samotné (Boží) přirozenosti. Nechť si latiníci vyberou libovolnou z těchto propastí, jakou budou chtít; jestliže ale si přejí uniknout oběma, nechť nejdříve opustí svoje učení, které je nevyhnutelně k tomu vede.

36. Jestliže Syn a Duch jsou z bytnosti Otce a z bytnosti Otce a Syna, podle latiníků, je pouze Duch, pak tedy ale bytnost Otce není Původcem téhož, co i bytnost Otce a Syna současně; ale ti, kteří nejsou původci téhož, tudíž i nejsou totožní. Tak že jiná je bytnost Otce a jiná je však bytnost Otce a Syna; a odtud pramení nevyhnutelnost, že jiná bytnost je také u Ducha; znamená to, že v Boží Trojici je mnoho bytností (a ne jedna). Ale to je urážka a absurdnost!

37. Jestliže Otec je Původcem Syna a Ducha, ale Syn je Původcem pouze Ducha, pak nakolik ti, kteří však naprosto nejsou původci téhož, i sami nejsou totožnými, tudíž ne jeden bude Původce v Boží Trojici, ale dva; a marně latiníci uvažují, jak se vyhnout dvěma Počátkům.

38. Pojmenování „Syn“ označuje dvě věci: vztah Syna k Otci, podle něhož má Syn od Otce bytí, a jednobytnost s Ním; neboť každý syn má jednu bytnost se svým otcem. Přísluší tomu i pojmenování -- „rození“: neboť ono v sobě zahrnuje pochopení Původce bytí a dostačujícím způsobem vyjevuje jednobytnost (Syna s Otcem). Ale takto nestojí záležitost s pojmenováním „Svatý Duch“, ani s názvem „vycházení“. Ale když slyšíme výraz „Duch Otce“, rozumíme nějaký Dar Otce, který se nám dává a osvěcuje nás a působí v nás. Neboť Pán praví: „Duch Otce vašeho bude mluviti v vás“ [Mat. 10,20.] . Také se nazývá „Duchem Syna“: neboť je společným darem Obou, jak říká blažený Augustin. Když jsme slyšeli „Duch, který od Otce vychází“, pak zde, na jedné straně je obsaženo pochopení: Kdo je Původcem bytí (Svatý Ducha); ale, z druhé strany rozumíme samotnou hypostazi Ducha, avšak ne i jednobytnost: neboť ani slovo „Duch“, ani slovo „vycházení“ neobsahují v sobě tento význam. Proto teologové, když chtěli představit přímo Původ bytí (Svatého Ducha), říkají, přijavše to od samotného Pána: „Duch, který od Otce vychází“, neuvažují teologicky polovičatě [ Imitelós] a neignorujíce (jakoby) bližšího Původce (ostatně jaká absurdnost!); když si ale přáli vyjevovat také i jednobytnost, pak přidali i „skrze Syna“, a říkali: „(Duch Svatý), který od Otce skrze Syna vychází,“ čímž jakoby říkajíce: ne bez Syna, a ne z jedné bytnosti, než je Syn, ale současně s rozením je třeba rozumět i vycházení; neboť by se mohlo stát, že bychom řekli: přišel z nebytí v bytí po známém čase, nebo předcházel tomuto času. Proto i božský Maxim říká: „Který skrze Syna rozeného nepopsatelným způsobem vychází“ [P.G.t.90,col.672.] ; nepřidal-li by „rozeného“, zdali by nechtěl zvláště to (jednobytnost Ducha Svatého i s ostatními Osobami) označit. On ale svědčí v dopise presbyteru Marínovi, že i ostatní tomu rozuměli v témže smyslu, říkajíce, že římští současníci (říkali, že Duch Svatý pochází „i od Syna“) ne proto, aby učinili Syna Původcem Ducha, ale proto, aby ukázali Jeho pocházení skrze Syna a takto představili jednotu a totožnost bytnosti" [P.G.t.91,col.136.] . Ale nynější směšná latinská teologie, chápající ve slovech „skrze Syna“ význam bližšího Původce (bytí Svatý Ducha), a stavící Otce jako oddálenějšího Původce a ne blízkého k hypostazi Svatého Ducha, jako kdybychom říkali, že Enos skrze Séta je od Adama, neslýchalo slova ctihodného Řehoře Nisského, říkajícího, že střední postavení Syna, jak i pro Něj Samotného skrývá jednorozenost, tak nevylučuje i Ducha od skutečného vztahu k Otci" [P.G.t.45,col.133.] . Vnášejíce však stupně do Svaté Trojice a činíce Otce nejvyšším a Prvním Původcem, Syna však (stavíce) níže a Druhým Původcem a budujíce jako by nějakou příčku mezi Otcem a Duchem, Svatého ale Ducha představujíce jako nejnižšího a pouze Pocházejícího od Původců, (latinská teologie) takto upadá do propasti trojbožství, ohraničuje Boží Osoby a činí Ducha jako by „Vnukem“.

39. Setkal jsem se u jednoho z latinských učitelů, píšícího o této otázce, že není třeba hovořit, že „Duch Svatý vychází od Otce skrze Syna“ neboť takto budou dva rozdílní Původci: jeden bližší a druhý vzdálenější, ale je je třeba říkat „od Otce i Syna“, jmenovitě tak, jak je to v Symbolu i přidáno, aby Otec a Syn byli chápáni jako jeden Původce Svatého Ducha [Možná, že sv. Marek má na mysli Huga Eteriana, který toto říká v polemické práci proti Řekům, kniha druhá, jak soudí Hergeroether. P.G.T.161,col.240 ad. not. a.] . A tak, jestliže záležitost stojí takto, jak říká tento učitel, pak latiníci, především, naprosto nepotřebují pečlivý zdánlivý souhlas s výroky našich Učitelů a už není třeba ani ve výroku „skrze Syna“ rozumět nejbližšího Původce, ani to, že „skrze“ je třeba být přijato místo „od, z“, jak někteří z odpadnuvších nesmyslně říkají. Potom záležitost stojí takto: jestliže různé Osoby vydávají Ducha Svatého, a Jedné je to vlastní samo o sobě, Druhá ale to přijala od První, pak ovšem zde budou dva Původci a -- ani oni (latiníci) sami, přivádějí v nic význam „skrze“ (ve výroku „skrze Syna“), takto neunikli dvěma Počátkům, ale ukázali také rozpornost své doktríny, její vnitřní protiřečení a naprostou neprůkaznost.

40. Otázal se mne kdosi z odpadlých od naší víry a bojující na straně latiníků: copak ne vše to, co skrze něco od něčeho pochází přirozeností, má původcem to, skrze co pochází? Já ale, na svém místě, jsem se ho zeptal: copak ne vše to, co od něčeho skrze něco pochází přirozeností, má dva původce svého bytí: jednoho -- od čeho, druhého -- skrze co pochází? Neboť i člověk, narozený z muže ženou [Diá gynaikós] , jak říká apoštol [Gal.4,4.] , má dva původce, a to otce a matku; a Jákob, od Abraháma narozen skrze Izáka, měl dva původce: jednoho blízkého, druhého však vzdálenějšího, a to otce a děda. A tak, jestliže těmito příklady z našeho života se budou snažit upevnit svoji teologii, pak budou nuceni také přiznat i dva Původce a dva Počátky a nemohou odmítat vývody, nevyhnutelně vyplývající z jejich argumentů.

41. Ale jak, říká, stvoření od Otce skrze Syna ve Svatém Duchu přijavší bytí, ne tři má Původce, ale jednoho Původce a jednoho Stvořitele? „Stvoření,“ ó podivíne!, jsem mu na to řekl, „neříká se, že pochází z bytnosti Otce a Syna, a ne od hypostaze, ale ze společné vůle a síly, která je jedna a táž u Třech Osob; odtud má jednoho Boha Původcem a Stvořitelem. Ale o Duchu Svatém se říká, že pochází od hypostaze Otce; jestliže ale je také z hypostaze Syna, jak říkáte, pak maje dvě hypostaze Původci, ovšem, bude mít i dva Původce a dva Počátky, budeme-li rozumně soudit. A tak, nepoužívejte znovu neodpovídající příklady, neboť stvoření, pocházejíce od Boha, přijalo bytí ne od přirozenosti Boží, ale skrze akt stvoření.

42. Jestliže říkají, že Syn je nejbližší Původce Svatého Ducha, ale Otec není nejbližší, avšak nacházejí se ve vzájemně protikladných polohách, ale navzájem protikladné polohy není možné spojovat, pak, tudíž, Otec a Syn nebudou jedním Původcem, jsouce Jeden Druhému protikladnými (Původci); a tak budou dva Původci; a jak, nešťastní, uniknou dvěma Počátkům, které je odtud pronásledují?

43. Hovoříce o Otci a Synu jako o bližším a ne bližším Původci, a podle určitého skutečného a nevyhnutelně vyplývajícího pořadí ustanovujíce prvního a druhého a třetího, latiníci, zjevně oddělují Svatého Ducha od Otce a vnášení ve Svatou Trojici gradaci a sestup a říkají, že Otec je větší, než Syn, ale Syn je větší, než Svatý Duch. Ale nechť vyslechnou od Pátého Všeobecného sněmu, že něco takového je Origenovým učením; neboť blahé paměti imperátor Justinián ve slově proti němu říkal o něm následující: „Jenž především uráží Samotnou Svatou a Jednobytnou Trojici, odvážil se říci, že Otec je větší než Syn, ale Syn je větší než Svatý Duch“ [P.G.t.86,col.947.] . Odtud, v tomtéž však slově nazývá ho „mnohobožníkem“; a právem. Neboť i Řehoř Teolog říká: „Pro nás je jeden Bůh, neboť jediné je Božství a k jednomu se vztahují ty Osoby, které od Něho pocházejí“ [P.G.T.36,col.148 d-149 a.] . A tak, jestli je vztah k Jedné (Osobě) Těch, Kteří jsou od Něho -- věří v jediného Boha -- pak, tudíž, není vztah Dvou Osob k Jedné, ale Jedné ke Dvěma, -- je zjevné, že věří ne v Jednoho Boha, ale ve mnoho; tak co však je staví do opovržení Řekům (cizincům)!

44. Jestliže Duch Svatý vychází od Syna v nejbližším pořadí, od Otce ale ne v nejbližším, jak říkají latiníci, pak je zjevné, že vychází z hypostaze Syna ale, nikterak, ne od hypostaze Otce: neboť jak by to mohlo být jinak, když Duch Svatý má bytí od Něho ne v nejbližším pořadí? Neboť ani Jákoba, ne v nejbližším pořadí majícího bytí od Abraháma, bychom nenazvali pocházejícím z hypostaze Abraháma, jestliže by pouze kdo tím nechtěl říci, že on pochází z jeho přirozenosti; ale, podobně i my všichni, lidé, majíce pocházení od Adama, nazýváme se pocházejícími z Adamovy přirozenosti, ale nikterak ne z jeho hypostaze. Ale hle, svatí, zabývajíce se teologií, říkají ve vztahu k Duchu, že pochází z hypostaze Otce; tak hovoří i božský Řehoř Nišský a největší vskutku Maxim a všichni ostatní; ale to, že pochází z hypostaze Syna, nikdo z nich, nakolik je nám známo, neříkal. A tak, marně latiníci učinili hypostazi Syna nejbližším Původcem Ducha.

45. Když latiníci řeknou, že Otec není nejbližší Původce Svatého Ducha, zeptáme se jich: v tom-li smyslu, že je Původcem Syna, Ho nazývají Původcem i Ducha, nebo však v tom smyslu, že i On přidává něco od Sebe pro bytí Ducha? Jestliže řeknou -- v tom smyslu, že je Původcem Syna, pak je zjevné, že On, vlastně říkají, není Původcem Ducha: neboť takového druhu Původce je vzdálenější a ne nejbližší; a ukazuje se, že Otec, jsa, ve vlastním slova smyslu Původcem Syna, nakolik je Mu nejbližší, není, ve vlastním slova smyslu, Původcem Ducha, nakolik Mu není nejbližší. Ale takovou teologii, lépe ale říci bohoborectví, jsme do současné doby ještě neslyšeli, ale oproti tomu slyšíme, že jako Syn je od Otce, tak i Duch je od Otce. Marně ale oni, sami říkajíce, že Duch Svatý je „pouze od Syna“, nás obviňují za výraz: „(Duch Svatý je) pouze od Otce“. Jestliže ale řeknou, že v tom smyslu oni nazývají Otce Původcem Svatého Ducha, tak co ještě je možno říci k nahromadění narůstajících hloupostí?! Neboť, hle, takto budou dva Původci, neboť i hypostaze jsou dvě a přirozenost Ducha bude rozdělená, jedna část od Otce a druhá od Syna daná, a Duch bude složený, maje bytí od Obou, a jiné podobné je důsledkem těchto doktrín.

46. Ale jsouce tísněni argumenty takového charakteru, latiníci se znovu obracejí k příkladu stvoření, aby jasným způsobem se otevřeně ukázali duchoborci a ukázali se jako uvažující o Svatém Duchu jako o stvoření. Neboť říkají, že o stvoření se říká, že má bytí od Otce skrze Syna, o něm je také uvažováno, že má jednoho Původce a Stvořitele, ale ne dva nebo tři Původce: a záležitost nestojí tak, že Jeden ve vlastním slova smyslu je Původcem, druhý je ne ve vlastním slova smyslu Původcem, a není to, aby se oddělené části jemu přidávaly k bytí. Ale jestliže říkají toto, pak nechť ať buď přiznají, že otevřeně považují Ducha za stvoření, nebo ať pochopí, že vně své přirozenosti a hypostaze i u nás (lidí) mohou dvě osoby jediným působením a jedinou myšlenkou vytvořit to, co chtějí, ale aby každá z nich ze své hypostaze mohla jediným působením současně vydat, podle přirozenosti, jednu osobu -- to je nemožné; což snad je možno pouze přidat ze sebe část pro bytí této osoby, jak bylo řečeno; Takže tím, že budou dva počátky a dvě působení (energie), pak i pocházející z nich jsou složení. Proto je hodno podivu, že oni jediné osobní působení (energii) připisují dvěma osobám a přesvědčují, že dvě Osoby jsou jedním Počátkem.

47. I samotná mysl [Noys] v nás, mám na mysli lidskou, rodí ze sebe slovo a vydává ducha; jedno jako zvěstovatele svých hnutí a myšlenek, druhé však jako živitele a hybatele těla a zjevovatele oznamovatele slova. A tak, slovo a duch současně ve vzájemném vztahu vycházejí z mysli a první oznamuje vně to, co se vztahuje k rodiči, ale druhý oživuje a pohybuje tělem tak, jak to žádá jeho vydavatel. Ale nikdo ze zdravě myslících by neřekl, že duch pochází od slova a že ono je jeho původcem; neboť jak by to mohlo být, když i od sám spolupůsobí se slovem v jeho projevu a sám na svém místě skrze něj se projevuje? Takto ale i Věčné Slovo má Ducha pocházejícím společně s Ním z První Mysli a Otce a není pro Něj (Ducha) Původcem bytí, jakož i Sám ne od Něj má Počátek. Tak teologicky myslí spolu s námi a před námi božský Maxim, že obraz (t.j. mysl, slovo a duch) zázračným způsobem odpovídá Prvoobrazu. Neboť jestliže se nám slovo jeví zvěstovatelem hnutí mysli, tímtéž způsobem ale i Boží Slovo se nazývá Zvěstovatelem (Andělem) veliké vůle Otcovy; a jako je u nás duch oživovatelem a původcem pohybu těla, stejným však způsobem i Boží Duch je oživujícím a pohybujícím a ochraňujícím a osvěcujícím Počátkem pro stvoření, nazývá se Životem. A tak, vzpomenutý Boží muž ve třetí kapitole sta „Zrcadlících kapitol“ říká následující: „A nebylo a není a nebude slovo starší Slova: Slovo ale není bez rozumu a bez života, ale vládnouce rozumem a jsa živé, mající Rodící Ho podle podstaty jsoucí Mysl -- Otce, a existující Život -- podle podstaty spolujsoucí s Ním -- Ducha Svatého“ [P.G.t.90 col.1177 b-1180 a.] . Všimni si, že „Rodící Myslí“ nazývá Boha Otce; „Slovem“ však rozeným z Něho -- Boha Syna; Životem ale Ducha Svatého, spolu se Synem majícího bytí, ale ne od Něho přijímajícího bytí. A toto je totéž, co i jiný teolog říká: „Duch od Otce pochází a v Synu přebývá“ [Gregor. Magn. Dialog. 1.2c.38 - tak čteme v řeckém textu, ale v latinském je přídavek: „Paracletus Spiritus a Patre semper procedit et Filio.“] .

48. Jestliže pocházení Božích Osob podle latiníků se od sebe liší pouze pochopením zprostředkovanosti a nezprostředkovanosti pocházení: tím, že Syn má bytí pouze od Otce, Duch ale Svatý od Otce skrze Syna, pak to znamená, že vycházení je tímtéž, co i rození, a rození na svém místě tím však, co vycházení. Znamená to, že v Trojici budou dva Synové: Jeden -- rozený pouze od Otce; druhý ale -- rozený od Otce skrze Syna; a jeden nejbližší Otci, druhý však nejbližší Synu, ale ve vztahu k Otci bude vnukem. Avšak teologie takového druhu, lépe ale říci nesmysly, jsme dosud ještě neslyšeli.

49. Počátek Syna a Svatého Ducha je buď jedno a totéž, anebo jsou tyto Počátky rozdílné: pro Jednoho -- jeden, pro Druhého -- druhý. Jestliže je tentýž, pak jestliže Syna pouze Otec je Počátkem, tak, tedy, i Ducha pouze Otec (je Počátkem). Jestliže ale Jednomu přísluší jeden Počátek a Druhému druhý, pak jak nemají být dva Počátky?

50. Hypostaze Otce je Počátkem Svatého Ducha; ale i jiná hypostaze -- hypostaze Syna, podle latiníků, je Počátkem Svatého Ducha. Znamená to, že i ta i ona hypostaze, to jest dvě hypostaze, jsou, podle latiníků, Počátky Ducha. Tudíž, podle nich, přítomny jsou dva Počátky Ducha.

51. Otec a Syn jsou takto Původci Svatého Ducha: buď tak, jako každý z Nich odděleně (je původcem Svatého Ducha), nebo jinak. Jestliže Oni oba (jsou Původci Svatého Ducha) tak, jako každý z nich zvlášť, ale stejně každý z Nich týmž ale způsobem je jedním Původcem, jako i Jedna Osoba, pak tedy Oba jsou stejným však způsobem jedním Původcem, jako Jedna Osoba; a tak Sabellius bude znovu žít. Jestliže ale Oba jsou jinak jeden Původce, jinak však každý z Nich odděleně -- pak jak nemají být dva Původci? Neboť „jinak“ a „jinak“, mimo jakoukoli pochybnost, vnáší rozdíl a pořadí.

52. V Božích Osobách je buď jeden Původce, nebo ne jeden. Jestliže jedna Osoba je Původce, pak máme hledané: neboť Otec mimo jakoukoli pochybnost bude jediným (Původcem). Jestliže ale v Božích Osobách není jeden Původce, pak, ovšem, budou dva Původci, jakož i dva Pocházející od Původců. A to je samo o sobě absurdnost!

53. Jestliže bezprostřední Původce je větším a bližším, než zprostředkovaný, pak proč se současně tak často říká, že Duch vychází od Otce, a zřídka se přidává „skrze Syna“? Proč o větším a bližším Původci se mlčí, a menší a vzdálenější se vždy uvádí? Jak ale nemají být dva Původci za přítomnosti většího a menšího a bližšího a vzdálenějšího (Původce)?

54. Syn je Původcem Svatého Ducha buď ve smyslu bytnosti nebo ve smyslu hypostaze. Jestliže je ve smyslu bytnosti, ale bytnost je totožná u Třech (Osob), pak tedy být Původcem bude společnou vlastností pro Tři, a tehdy Duch bude vydávat Sama Sebe nebo jinou Osobu. Jestliže ale Syn je Původce (Ducha) ve smyslu hypostaze, pak nakolik je Jeho hypostaze jiná než hypostaze Otcova, jiným ve srovnání s Otcem bude i Původce a jiný Počátek. A tak, dvě hypostaze budou Původci, ale tím i dva Počátky budou přítomny.

55. Vydávající síla v Otci a Synu podle latiníků je v Nich totožná, ovšem přináleží bytnosti i přirozenosti; mezi tím se jí nedostává Duchu Svatému, neboť On nevydává žádnou jinou Osobu. Ale tak, jako vládnoucí tou však silou nevyhnutelně jsou majícími i tutéž bytnost, podle Otců teologů, pak i, naopak, nevládnoucí touto silou, přináležející bytnosti, nevyhnutelně vyplývá, že nemají tutéž bytnost; a takto, Duch Svatý, bude cizí společné síle přináležející bytnosti, cizí i společné přirozenosti, již mají Otec a Syn. Ale my víme, že Svatá Trojice je jak jednobytná, tak jednosilná, a jako jedinou sílu (Třech) Osob vyznáváme, tak i jedinou bytnost; a a mnoho vyslovivše, loučíme se s těmito novými duchoborci.

56. Osobními vlastnostmi Otce, podle otců teologů, jsou: nerozenost, rození (Syna) a vydávání (Ducha). A tak, jestliže jedna z těchto osobních vlastností, jmenovitě vydávání, je společnou i pro Syna, podle latiníků, ale Duch Svatý nevládne ani jednou z těchto vlastností, pak tudíž Otec má více společného se Synem, než s Duchem Svatým, a nevyhnutelně vyplývá, že je rozdílnější od Ducha Svatého než od Syna. A co latiníci kladou za vinu Makedoncům, když oni sami jsou otevřeně duchoborci?“

Z knihy arch. Amvrosije (Pogodina): Sv. Marek Efezský a Florentská unie




Zpět na rozcestník „Pravoslavná theologie“



<-Skok na seznam „za dveřmi"    <-<- Skok na Homepage